martes, 28 de junio de 2011

JOSÉ MARTÍ BIOGRAFÍA

José MartíJosé Julián Martí Pérez


Presidente del PRC
1895 – 1895
Predecesor Manuel de Jesús Calvar
Sucesor Salvador Cisneros Betancourt
Datos personales
Cónyuge Carmen Zayas-Bazán
Hijos José Francisco Martí y Zayas-Bazán, El Ismaelillo
Ocupación Escritor, filósofo, poeta, político y militar.


José Julián Martí y Pérez (La Habana, Cuba, 28 de enero de 1853 – Dos Ríos, Cuba, 19 de mayo de 1895) fue un político, pensador, periodista, filósofo y poeta cubano, creador del Partido Revolucionario Cubano y organizador de la Guerra del 95 o Guerra Necesaria. Perteneció al movimiento literario del modernismo.Contenido [ocultar]
1 Carrera política
1.1 Estudios y primera deportación
1.2 Segunda deportación
1.3 El Partido Revolucionario Cubano
1.4 El Plan de la Fernandina
1.5 Camino a la Guerra
1.6 Visión política

2 Enfermedades

3 Obra literaria

4 Pensamiento religioso

5 Influencia de Martí

6 Descendencia


8 Bibliografía adicional
8.1 Sobre Martí
8.2 Sobre su prosa
8.3 Sobre su poesía

9 Enlaces externos

10 Referencias


Estudios y primera deportación

José Julián Martí Pérez nació en la calle Paula No. 41, La Habana, el 28 de enero de 1853, hijo de Mariano Martí de Valencia y Leonor Pérez Cabrera, de Tenerife, en Canarias.

En 1866 se matricula en el Instituto de Segunda Enseñanza de La Habana. Ingresa también en la clase de Dibujo Elemental en la Escuela Profesional de Pintura y Escultura de La Habana, más conocida como San Alejandro.

El 4 de octubre de 1869, al pasar una escuadra del Primer Batallón de Voluntarios por la calle Industrias No. 122, donde residían los Valdés Domínguez, de la vivienda se oyen risas y los voluntarios toman esto como una provocación. Regresan en la noche y someten la casa a un minucioso registro. Entre la correspondencia encuentran una carta dirigida a Carlos de Castro y Castro, compañero del colegio que, por haberse alistado como voluntario en el ejército español para combatir a los independentistas, calificaban de apóstata.

Por tal razón, el 21 de octubre de 1869 Martí ingresa en la Cárcel Nacional acusado de traición por escribir esa carta, junto a su amigo Fermín Valdés Domínguez. El 4 de marzo de 1870, Martí fue condenado a seis años de prisión, pena posteriormente conmutada por el destierro a Isla de Pinos (actual Isla de la Juventud), al suroeste de la principal isla cubana. Llega allí el 13 de octubre. El 18 de diciembre sale hacia La Habana y el 15 de enero de 1871, por gestiones realizadas por sus padres, logró ser deportado a España. Allá comienza a cursar estudios en las universidades de Madrid y Zaragoza, donde se gradúa de Licenciado en Derecho Civil y en Filosofía y Letras.

De España se traslada a París por breve tiempo. Pasa por Nueva York y llega a Veracruz el 8 de febrero de 1875, donde se reúne con su familia. En México entabla relaciones con Manuel Mercado y conoce a Carmen Zayas Bazán, la cubana de Camagüey que posteriormente sería su esposa.

Del 2 de enero al 24 de febrero de 1877 estuvo de incógnito en La Habana como Julián Pérez. Al llegar a Guatemala trabaja en la Escuela Normal Central como catedrático de Literatura y de Historia de la Filosofía. Retorna a México, para contraer matrimonio con Carmen el 20 de diciembre de 1877. Regresa a Guatemala a inicios de 1878.

Segunda deportación

Concluida la guerra llamada «De los 10 años» en 1878 vuelve a Cuba, el 31 de agosto, para radicarse en La Habana, y el 22 de noviembre nace José Francisco, su único hijo. Comenzó sus labores conspirativas figurando entre los fundadores del Club Central Revolucionario Cubano, del cual fue elegido vicepresidente el 18 de marzo de 1879. Posteriormente el Comité Revolucionario Cubano, radicado en Nueva York bajo la presidencia del Mayor General Calixto García, lo nombró subdelegado en la isla.

En el bufete de su amigo Don Nicolás Azcárate conoce a Juan Gualberto Gómez. Entre el 24 y el 26 de agosto de 1879 se produce un nuevo levantamiento en las cercanías de Santiago de Cuba. El 17 de septiembre Martí es detenido y deportado nuevamente a España, el 25 de septiembre de 1879, por sus vínculos con la conocida como Guerra Chiquita, liderada por el citado general García. Al llegar a Nueva York, se establece en la casa de huéspedes de Manuel Mantilla y su esposa, Carmen Miyares.

El Partido Revolucionario Cubano

Martí logró llevarse consigo a su esposa e hijo el 3 de marzo de 1880. Permanecen juntos hasta el 21 de octubre, en que Carmen y José Francisco regresan a Cuba. Una semana después resultó electo vocal del Comité Revolucionario Cubano, del cual asumió la presidencia al sustituir a García, quien había partido hacia Cuba para incorporarse a la fallida Guerra Chiquita.

Entre 1880 y 1890 Martí alcanzaría renombre en la América a través de artículos y crónicas que enviaba desde Nueva York a importantes periódicos: La Opinión Nacional, de Caracas; La Nación, de Buenos Aires y El Partido Liberal, de México. Posteriormente decide buscar mejor acomodo en Venezuela, a donde llega el 20 de enero de 1881. Fundó la Revista Venezolana, de la que pudo editar sólo dos números.

A mediados de 1882 reinició la labor de reorganizar a los revolucionarios (los partidarios de la independencia total de Cuba de la metrópoli española), comunicándoselo mediante cartas a Máximo Gómez Báez y Antonio Maceo. El 2 de octubre de 1884 se reúne por vez primera con ambos líderes y comienza a colaborar en un plan insurreccional diseñado y dirigido por los generales Gómez y Maceo. Luego se separó del movimiento por estar en desacuerdo con los métodos de dirección empleados y las consecuencias que tendrían sobre la futura república cubana, según manifestó.

El 30 de noviembre de 1887 fundó una Comisión Ejecutiva, de la cual fue elegido presidente, encargada de dirigir las actividades organizativas de los revolucionarios. En enero de 1892 redactó las Bases y los Estatutos del Partido Revolucionario Cubano. El 8 de abril de 1892 resultó electo Delegado de esa organización, cuya constitución fue proclamada dos días después, el 10 de abril de 1892. El 14 de ese mes fundó el periódico Patria, órgano oficial del Partido. Entre 1887 y 1892, Martí se desempeñó como cónsul de Uruguay en Nueva York.1

El Plan de la Fernandina

En los años 1893 y 1894 recorrió varios países de América y ciudades de Estados Unidos, uniendo a los principales jefes de la Guerra del 68 entre sí y con los más jóvenes, y acopiando recursos para la nueva contienda. Desde mediados de 1894 aceleró los preparativos del Plan Fernandina, con el cual pretendía promover una guerra corta, sin grandes desgastes para los cubanos. El 8 de diciembre de 1894 redactó y firmó, conjuntamente con los coroneles Mayía Rodríguez (en representación de Máximo Gómez) y Enrique Collazo (en representación de los patriotas de la Isla), el plan de alzamiento en Cuba. El Plan Fernandina fue descubierto e incautadas las naves con las cuales se iba a ejecutar. A pesar del gran revés que ello significó, Martí decidió seguir adelante con los planes de pronunciamientos armados en la Isla, en lo que fue apoyado por todos los principales jefes de las guerras anteriores.

Camino a la Guerra

El 29 de enero de 1895, junto con Mayía y Collazo, firmó la orden de alzamiento y la envió a Juan Gualberto Gómez para su ejecución. Partió de inmediato de Nueva York a Montecristi, en República Dominicana, donde lo esperaba Gómez, con quien firmó el 25 de marzo de 1895 un documento conocido como Manifiesto de Montecristi, programa de la nueva guerra. Ambos líderes llegan a Cuba el 11 de abril de 1895, por Playitas de Cajobabo, Baracoa, al noroeste de la antigua provincia de Oriente.

Tres días después del desembarco, hicieron contacto con las fuerzas del Comandante Félix Ruenes. El 15 de abril de 1895 los jefes allí reunidos bajo la dirección de Gómez, acordaron conferir a Martí el grado de Mayor General por sus méritos y servicios prestados.

El 28 de abril de 1895, en el campamento de Vuelta Corta, en Guantánamo (extremo este de la provincia de Oriente), junto con Gómez firmó la circular «Política de guerra». Envió mensajes a los jefes indicándoles que debían enviar un representante a una asamblea de delegados para elegir un gobierno en breve tiempo. El 5 de mayo de 1895 tuvo lugar la reunión de La Mejorana con Gómez y Maceo, donde se discutió la estrategia a seguir. El 14 de mayo de 1895 firmó la «Circular a los jefes y oficiales del Ejército Libertador», último de los documentos organizativos de la guerra, la que elaboró también con Máximo Gómez.

El 19 de mayo de 1895 una columna española se desplegó en la zona de Dos Ríos, cerca de Palma Soriano, donde acampaban los cubanos. Martí marchaba entre Gómez y el Mayor General Bartolomé Masó. Al llegar al lugar de la acción, Gómez le indicó detenerse y permanecer en el lugar acordado. No obstante, en el transcurso del combate, se separó del grueso de las fuerzas cubanas, acompañado solamente por su ayudante Ángel de la Guardia. Martí cabalgó, sin saberlo, hacia un grupo de españoles ocultos en la maleza y fue alcanzado por tres disparos que le provocaron heridas mortales. Su cadáver no pudo ser rescatado por los mambises (soldados cubanos). Tras varios entierros, fue finalmente sepultado el día 27, en el nicho número 134 de la galería sur del Cementerio de Santa Ifigenia, en Santiago de Cuba.

Visión política

Su visión política incluía lo que hoy se conoce por latinoamericanismo. Además, su obra política y de propaganda muestra estas tres prioridades: la unidad de todos los cubanos como nación en el proyecto cívico republicano de postguerra; la terminación del dominio colonial español; y evitar una expansión estadounidense. Es casi unánime la información sobre su gran capacidad de trabajo y frugalidad, lo que, siendo evidente, junto a su palabra persuasiva, le valió reconocimiento por la mayoría de sus compatriotas.

Enfermedades

Memorial de José Marti.

La salud de José Martí no era buena. Estudios recientes realizados han mostrado que padecía sarcoidosis, diagnosticada en España a los 18 años. Probablemente a partir de esta enfermedad padeció afectaciones oculares, del sistema nervioso, problemas cardíacos y fiebre. También se ha investigado que padecía un sarcocele (tumor de testículo, de tipo quístico), con abundancia de líquido alrededor del tumor. Para aliviar sus dolores los médicos puncionaban el tumor con periodicidad. Finalmente fue operado por el Dr. Francisco Montes de Oca, que le realizó una exéresis total del testículo, extirpando el tumor.

Obra literaria

En el campo de la poesía sus obras más conocidas son Ismaelillo (1882), Versos sencillos (1891), Versos libres y Flores del destierro. Sus ensayos más populares son El presidio político en Cuba (1871) y Nuestra América (1891), cabe también destacar su obra epistolar, por lo general bien apreciada literaria y conceptualmente. Se incluye entre sus obras "La edad de oro. Publicación mensual de recreo e instrucción dedicada a los niños de América" de la cual fue redactor (Julio 1889).

Fue precursor del modernismo, junto a Manuel González Prada (Perú), Rubén Darío (Nicaragua), Julián del Casal (Cuba), Manuel Gutiérrez Nájera (México), Manuel de Jesús Galván (República Dominicana), Enrique Gómez Carrillo (Guatemala), José Santos Chocano (Perú) y José Asunción Silva (Colombia), entre otros. Es todavía tema de debate entre los especialistas su importancia relativa en el modernismo.

Pensamiento religioso

José Martí no asume una posición antirreligiosa, sino que hace críticas a las religiones establecidas, por sus desviaciones, por el abandono en un momento de su desarrollo histórico de los principios que la originaron y de los fundamentos de la religiosidad.

"Un pueblo irreligioso morirá, porque nada en él alimenta la virtud. Las injusticias humanas disgustan de ella; es necesario que la justicia celeste la garantice."

Habiendo recibido Martí una educación religiosa fue capaz de darse cuenta y profundizar en las diferencias estimadas por las distintas religiones, logró demostrar a través de su propia experiencia lo necesario de la conciencia, la razón y la voluntad, elementos que relaciona con claridad en la actuación del hombre en la vida, la que siempre concebía relacionada a la honradez, la justicia y los sentimientos humanos. Las convicciones religiosas las veía con agrado cuando estaban en defensa de los aspectos expresados anteriormente, todo lo que fomentara su limitación y desarrollo constituían un elemento de freno al pensamiento sano y creador del hombre.

Influencia de Martí

Su influencia en los cubanos es grande. En general es considerado por sus compatriotas como el principal modelador de la nacionalidad cubana tal como la conocemos hoy. Su prestigio se refleja en los títulos que popularmente se le conceden. «El apóstol de la independencia» y «el maestro» son los más usados.

Descendencia

Martí tuvo un solo hijo: José Francisco Martí Zayas-Bazan, apodado «Ismaelillo» (1878-1945). José Francisco se enlistó en el Ejército Cubano durante la guerra de 1895, a los 17 años -tan pronto como averiguó que su padre había muerto. En ese momento estudiaba en Rensselaer Institute of Tecchnology, en Troy, New York. Se unió a las fuerzas del general Calixto García y con gran modestia declinó usar a Baconao, el caballo blanco de su padre, el cual le había sido enviado por Salvador Cisneros Betancourt. Calixto García lo promovió a capitán por su valor en la batalla de Las Tunas. Fue asistente de William Taft antes de que éste fuera presidente de Estados Unidos. Durante la república, alcanzó el rango de general y fue Secretario de Defensa y de la Marina, bajo el mando de su amigo íntimo Mario García Menocal, en 1921. En 1916 se casó con María Teresa Vancés, la pareja no tuvo hijos.

Véase también
Guerra de Independencia cubana
Modernismo (literatura en español)
Orden de José Martí

Bibliografía adicional

Sobre Martí
Abel, Christopher & Nissa Torrents, eds. José Martí, Revolutionary Democrat. Durham: Duke University Press, 1986.
Agramonte y Pichardo, Roberto Daniel: Martí y su concepción del mundo. Río Piedras: Universidad de Puerto Rico, 1971.
Belnap, Jeffrey Grant & Raul Fernández: José Martí's "Our America": from National to Hemispheric Cultural Studies. Durham: Duke University Press, 1998.
Coleman, Alexander: "Martí y Martínez Estrada: Historia de una simbiosis espiritual". Revista Iberoamericana 92-93, Vol 41 (1975): 629-645.
Cruz, Jacqueline: "'Esclava vencedora': La mujer en la obra literaria de José Martí". Hispania 75.1 (March 1992): 30-37.
Delgado Correa, Wilkie: José Martí: Unlargo viaje hacia la guerra y la muerte Http://Cubaperiodistas.cu, mayo 2011.
Franco, Jean: Historia de la literatura hispanoamericana.

Barcelona: Seix Barral, 1979; véase "La tradición y el cambio: José Martí y Manuel González Prada", pp. 139-157.
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González, Manuel Pedro: "Semblanza de José Martí". Hispania 36 (1953): 43-51.
Hernández, José M: "Martí y Pérez, José Julián". Encyclopedia of Latin American History and Culture. Ed. Barbara A. Tenenbaum. 5 vols. New York: C. Scribner’s Sons, 1996: 3: 534b-536b.
Henríquez Ureña, Max: Panorama histórico de la literatura cubana 1492-1952. 2 tomos. New York: Las Américas, 1963; el capítulo XXXVII del segundo tomo se dedica a José Martí II: 210-231.
Hodelín Tablada, Ricardo: Enfermedades de José Martí. Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2007. ISBN 978-959-11-0550-9.
Delgado Correa, Wilkie: José Marti y la Medicina. Editora Política,La Habana, 2000.
Henríquez Ureña, Pedro: Historia de la cultura en la América hispánica. México: FCE, 1979: 118-124.
Kirk, John M.: José Martí, Mentor of the Cuban Nation. Tampa: University Presses of Florida, 1983.
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Lizaso, Félix: "Normas periodísticas de José Martí". Revista Iberoamericana 56 (1963): 227-249.
Mañach, Jorge: Martí el apóstol. Prólogo de Gabriela Mistral. Nueva York: Las Américas Pub. Co, 1963.
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Molina de Galindo, Isis: "El presidio político en Cuba de José Martí. Intento de un análisis estilístico". Revista Iberoamericana 54 (1962): 311-336.
Molloy, Sylvia: "His America, Our America: José Martí Reads Whitman." Modern Language Quarterly 57.2 (June 1996): 369-379.
Oria, Tomás G.: Martí y el krausismo. Boulder: Society of Spanish and Spanish American Studies, 1987.
Pérez de Regules, Agustín, "La Madrina de Martí", "BOHEMIA", año 45, número 16, La Habana, 19 de abril de 1953
Ramos, Julio: Divergent Modernities: Culture and Politics in Nineteenth-Century Latin America. Tr. John D. Blanco. Durham: Duke University Press, 2001: Véase particularmente "Marti and His Journey to the United States", "'Nuestra America': The Art of Good Governence", The Repose of Heroes: On Poetry and War in Marti", 151-159, 251-267, 268-279.
Sacoto, Antonio: "Sarmiento y Martí y el aborigen americano". En Del ensayo hispanoamericano del siglo XIX. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1988.
— "'Nuestra América' de José Martí". En Del ensayo hispanoamericano del siglo XIX. Quito: Casa de la Cultura Ecuatoriana, 1988.
Schulman, Ivan A.: "José Martí". Latin American Writers. 3 Vols. Ed. Solé/Abreu. NY: Charles Scribner's Sons, 1989, I: 311-319.
Stabb, Martín S.: "Martí and the Racists". Hispania 40 (1957): 434-439.
Teja, Ada María: "El origen de la nacionalidad y su toma de conciencia en la obra juvenil de José Martí: semantización de Cuba y España". Revista Iberoamericana 152-153 (1990): 793-822.
Ward, Thomas: "La historia nacional como intertexto universal en las ideas de Sarmiento, Martí y González Prada". Literatura como intertextualidad. IX Simposio Internacional de Literatura. Ed. Juana Alcira Arancibia. Buenos Aires: Editorial Vinciguerra, 1993.
Ward, Thomas: La resistencia cultural: la nación en el ensayo de las Américas. Lima: Universidad Ricardo Palma, 2004: 140-159.
Ward, Thomas: “Martí y Blaine: entre la colonialidad tenebrosa y la emancipación inalcanzable”. Cuban Studies 38 (2007): 100-124.
Ward, Thomas: “From Sarmiento to Martí and Hostos: Extricating the Nation from Coloniality”. European Review of Latin American and Caribbean Studies 83 (October 2007): 83-104.
Vitier, Cintio: Temas martianos (Segunda serie). La Habana: Centro de Estudios Martianos, 1982.
Siracusa, Jordi: "Adiós, Habana, adiós", 2005; introducción de Eusebio Leal Spengler.

Sobre su prosa

Miller, Nicola: In the Shadow of the State: Intellectuals and the Quest for National Identity in Twentieth-Century Latin America. London: Verso, 1999: 96-114.
Molloy, Silvia: "His America, Our America: José Martí Reads Whitman". Spanish American Literature: From Romanticism to 'Modernismo' in Latin America. Eds. David William Foster & Daniel Altamiranda. New York & London: Garland, 1997: 257-267.
Fernández Retamar, Roberto: "José Martí en los orígenes del antimperialismo latinoamericano". Spanish American Literature: From Romanticism to 'Modernismo' in Latin America. Eds. David William Foster & Daniel Altamiranda. New York & London: Garland, 1997: 247-255.
Marbán, Jorge: "Evolución y formas en la prosa periodística de José Martí." Revista Iberoamericana 146-147 (Enero-Junio de 1989): 211-222.
Ramos, Julio: "Tres artículos desconocidos de José Martí." Revista Iberoamericana 146-147 (Enero-Junio de 1989): 235-247.
Schwartz, Kessel: "José Martí, the New York Herald and President Garfield's Assassin." Hispania 56 (1973): 335-42.

Sobre su poesía

Carter, Boyd: "Gutiérrez Nájera y Martí como iniciadores del modernismo". Revista Iberoamericana 28 (1962): 295-310.
Hauser, Rex: "La poética de la artesanía y las claves sociales en la obra de Martí y González Prada". Revista Iberoamericana 55: 146-147 (Ene-Jun 1989): 223-233.
Henríquez Ureña, Max: Breve historia del modernismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1954; sobre la poesía de Martí, 49-63.
Omaña, Balmiro: "Concepción de la poesía de José Martí." Revista Iberoamericana 146-147 (Enero-Junio de 1989): 193-209.
Sánchez, Luis Alberto: Escritores representativos de América. Primera serie. Segunda edición. 3 tomos. Madrid: Gredos, 1963: Tomo II, "José Martí", 189-202.
Schulman, Ivan A.: Símbolo y color en la obra de José Martí. Madrid: Editorial Gredos, 1960.
---. "Las estructuras polares en la obra de José Martí y Julián del Casal". Revista Iberoamericana 56 (1963): 251-282.
---. Génesis del modernismo: Martí, Nájera, Silva, Casal. México: Colegio de México/Washington University Press, 1968.
Schulman, Ivan A. y Manuel Pedro González: Martí, Darío y el modernismo. Madrid: Editorial Gredos, 1969.

Enlaces externos
Wikisource en español contiene obras originales de José Martí.
Wikiquote alberga frases célebres de o sobre José Martí.
José Martí y el Proyecto Cubano de Emancipación. Enrique Ubieta. Tiempo de Cuba.
José Martí, The End of a Myth? by Maarten Van Delden en Literal. Latin American

Nuestro José Martí. Una mirada desde el exilio cubano actual
josemarti.cu Portal José Martí
La página de José Martí
José Martí. Conociendo poco a poco su obra
Las ideas republicanas de José Martí
José Marti Un poeta
Obras en Gutenberg.org
Obras en Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes
Cuba Literaria
Iconografía Martiana
Martí y la literatura
Nuestra América, recopilación de textos de Martí.
Habana Elegante
Gráfico interactivo: Muerte de José Martí
Instituto de Integración Latinoamericana
Carmen Zayas-Bazán
Martí y Manzanillo
Obras completas de José Martí

Referencias
↑ «Restituyen placa a José Martí». La República (26-02-2011).

LOS ZAPATICOS DE ROSA JOSÉ MARTÍ

LOS ZAPATICOS DE ROSA

A Mademoiselle Marie


Hay sol bueno y mar de espuma,
Y arena fina, y Pilar
Quiere salir a estrenar
Su sombrerito de pluma.

—«¡Vaya la niña divina!»
Dice el padre y le da un beso:
—«¡Vaya mi pájaro preso
A buscarme arena fina!»

—«Yo voy con mi niña hermosa»,
Le dijo la madre buena:
«¡No te manches en la arena
Los zapaticos de rosa!»

Fueron las dos al jardín
Por la calle del laurel:
La madre cogió un clavel
Y Pilar cogió un jazmín.

Ella va de todo juego,
Con aro, y balde, y paleta:
El balde es color violeta:
El aro es color de fuego.

Vienen a verlas pasar:
Nadie quiere verlas ir:
La madre se echa a reír,
Y un viejo se echa a llorar.

El aire fresco despeina
A Pilar, que viene y va
Muy oronda: —«¡Di, mamá!
¿Tú sabes qué cosa es reina?»

Y por si vuelven de noche
De la orilla de la mar,
Para la madre y Pilar
Manda luego el padre el coche.

Está la playa muy linda:
Todo el mundo está en la playa:
Lleva espejuelos el aya
De la francesa Florinda.

Está Alberto, el militar
Que salió en la procesión
Con tricornio y con bastón,
Echando un bote a la mar.

¡Y qué mala, Magdalena
Con tantas cintas y lazos,
A la muñeca sin brazos
Enterrándola en la arena!

Conversan allá en las sillas,
Sentadas con los señores,
Las señoras, como flores,
Debajo de las sombrillas.

Pero está con estos modos
Tan serios, muy triste el mar:
¡Lo alegre es allá, al doblar,
En la barranca de todos!

Dicen que suenan las olas
Mejor allá en la barranca,
Y que la arena es muy blanca
Donde están las niñas solas.

Pilar corre a su mamá:
—«¡Mamá, yo voy a ser buena:
Déjame ir sola a la arena:
Allá, tú me ves, allá!»

—«¡Esta niña caprichosa!
No hay tarde que no me enojes:
Anda, pero no te mojes
Los zapaticos de rosa.»

Le llega a los pies la espuma:
Gritan alegres las dos:
Y se va, diciendo adiós,
La del sombrero de pluma.

¡Se va allá, dónde ¡muy lejos!
Las aguas son más salobres,
Donde se sientan los pobres,
Donde se sientan los viejos!

Se fue la niña a jugar,
La espuma blanca bajó,
Y pasó el tiempo, y pasó
Un águila por el mar.

Y cuando el sol se ponía
Detrás de un monte dorado,
Un sombrerito callado
por las arenas venía.

Trabaja mucho, trabaja
Para andar: ¿qué es lo que tiene
Pilar que anda así, que viene
Con la cabecita baja?

Bien sabe la madre hermosa
Por qué le cuesta el andar:
—«¿Y los zapatos, Pilar,
Los zapaticos de rosa?»

—«¡Ah, loca! ¿en dónde estarán?
¡Di, dónde, Pilar!» —«Señora»,
Dice una mujer que llora:
«¡Están conmigo: aquí están!»

—«Yo tengo una niña enferma
que llora en el cuarto oscuro.
Y la traigo al aire puro
A ver el sol, y a que duerma.

»Anoche soñó, soñó
con el cielo, y oyó un canto:
Me dio miedo, me dio espanto,
Y la traje, y se durmió.

»Con sus dos brazos menudos
Estaba como abrazando;
Y yo mirando, mirando
Sus piececitos desnudos.

»Me llegó al cuerpo la espuma,
Alcé los ojos, y vi
Esta niña frente a mí
Con su sombrero de pluma».

—«¡Se parece a los retratos
Tu niña!» dijo: «¿Es de cera?
¿Quiere jugar? ¡Si quisiera!...
¿Y por qué está sin zapatos?

»Mira: ¡la mano le abrasa,
Y tiene los pies tan fríos!
¡Oh, toma, toma los míos;
Yo tengo más en mi casa!»

«No sé bién, señora hermosa,
Lo que sucedió después:
¡Le vi a mi hijita en los pies
Los zapaticos de rosa!»

Se vio sacar los pañuelos
A una rusa y a una inglesa;
El aya de la francesa
Se quitó los espejuelos.

Abrió la madre los brazos:
Se echó Pilar en su pecho,
Y sacó el traje deshecho,
Sin adornos y sin lazos.

Todo lo quiere saber
De la enferma la señora:
¡No quiere saber que llora
De pobreza una mujer!

—«¡Sí, Pilar, dáselo! ¡y eso
También! ¡Tu manta! ¡Tu anillo!»
Y ella le dio su bolsillo:
Le dio el clavel, le dio un beso.

Vuelven calladas de noche
A su casa del jardín:
Y Pilar va en el cojín
De la derecha del coche.

Y dice una mariposa
Que vio desde su rosal
Guardados en un cristal
Los zapaticos de rosa.


martes, 14 de junio de 2011

MUERE EL AUTOR DEL FRAUDE ELECTORAL EN USA

Implicado en la manipulación de votos en los EEUU


por Brad Friedman, Larisa Alexandrovna, Mark Crispin Miller, Muriel Kane

Mike Connell, principal consejero en informática de George W. Bush y experto en trucos y manipulaciones mediante la utilización de computadoras había sido el cerebro del fraude durante las elecciones presidenciales en los EEUU por haber manipulado los votos de los electores. Convocado ante la justicia su avión se estrella misteriosamente. Por otro lado, la extrema vulnerabilidad al fraude sistemático de los sistemas electorales electrónicos en EEUU es un problema que nunca ha sido resuelto o siquiera examinado seriamente por ningún organismo oficial del gobierno en Washington.
Red Voltaire | California (EEUU) | 11 de junio de 2011



M
ike Connell, principal consejero en informática de Karl Rove [1], principal consejero y estratega de Bush, murió misteriosamente en un accidente de avión privado cuando hacía frente a una citación judicial por el fraude electoral presidencial de 2004 en Ohio [2]. Connell estaba acusado como figura central de un complejo diagrama para convertir electrónicamente -de un solo tirón- votos demócratas en republicanos.

En julio de 2008, nombraron a Connell como testigo principal en el caso conocido como «Asociación Vecinal de King Lincoln Bronzeville versus Blackwell», que se entabló contra el Secretario de Estado de Ohio llamado Kenneth J. Blackwell, el 31 de agosto de 2006, por los abogados de Columbus Clifford Arnebeck y Robert Fitrakis.

Inicialmente, Blackwell fue acusado de prácticas de discriminación racial -incluyendo la purga selectiva de electores negros inscritos para votar y la asignación no equitativa de máquinas que registraron y contaron los votos emitidos en diversos distritos- y se solicitaron medidas destinadas a prevenir problemas similares durante la elección legislativa de noviembre de 2006.

Mike Connell.
Implicado en la manipulación de votos en las elecciones presidenciales estadounidenses, Mike Connell era un especialista para hacer trucos con las computadoras.

El 9 de octubre de 2006, una denuncia enmendada añadió cargos por diversas formas de amañar la votación, como también por tener el efecto de «privar a los demandantes de sus derechos a ejercer su voto, incluyendo el derecho a emitir satisfactoriamente sus sufragios sin intimidación, dilución, cancelación o revocación por manipulación de las máquinas que registran y cuentan los votos emitidos, o tratar de forzar la votación, así como las urnas». Una moción para admitir el caso como discutible, presentada después de la elección de noviembre de 2006, fue rechazada, pero en su lugar otra acusación permaneció vigente como para permitir alegatos.

El caso adquirió renovado ímpetu en julio de 2008, cuando el abogado Arnebeck anunció que actuaba «para mantener la vigencia del caso y para proceder a descubrir eventuales trucos para ayudar a proteger la integridad de la elección presidencial de 2008». La nueva acción fue fortalecida en parte por presentarse como denunciante el republicano Stephen Spoonamore, experto en seguridad de tecnologías de la información (IT), quien dijo estar preparado para atestiguar lo posibilidad [y viabilidad] de la manipulación del voto electrónico en la elección realizada en 2004.
La acusación fue activada el 19 de septiembre de 2008 y permitió citar a Connell el 22 de septiembre.

Spoonamore, un republicano conservador que trabaja como experto en detección de fraudes computacionales para grandes bancos, gobiernos extranjeros y el servicio secreto (N.d.T. Servicio de protección de la Casa Blanca), encontró pruebas de que Karl Rove, con la ayuda de Mike Connell y su empresa GovTech Solutions, robó electrónicamente la elección de 2004 en el estado de Ohio para que ganara Bush como presidente por segunda vez.

Spoonamore atestiguó que «el sistema de registro de los votos [que diseñó Connell] permitió la introducción de un computador adicional simple entre la computadora A y la computadora B». A esto se le llama ataque con un «hombre de por medio».
Según Spoonamore, «esta colectora centralizada que registraba todos los votos entrantes del estado [Ohio] haría posible que un solo operador, o un ordenador de equilibrio de fuerza pre-programado, cambiara fácilmente los resultados de cualquier manera deseada por el equipo que controlara el computador C». Spoonamore testificó vehemente que cometer un delito fue el único propósito del «hombre de por medio» de la arquitectura computacional.

A pesar de los esfuerzos de Connell para anular su citación para atestiguar, le ordenaron presentarse para una declaración de dos horas, a puertas cerradas, el 3 de noviembre de 2008, apenas 18 horas antes de la elección nacional de 2008, es decir en las elecciones presidenciales que dieron como ganador a Barack Obama. Aunque Connell había expresado su buena voluntad de atestiguar, semostró reticente después de recibir amenazas de Rove.

El abogado Arnebeck presentó pruebas de que Karl Rove realmente amenazó a Connell, advirtiéndole que «si no caía» por el fraude electoral en Ohio, enfrentaría un procesamiento por supuestas violaciones a la ley de lobby. Después de conocer esta amenaza, Arnebeck envió cartas al Departamento de Justicia, así como mensajes a altos funcionarios, solicitando protección para Connell y su familia contra tentativas de intimidación. La protección del testigo fue desatendida a pesar de la posición elite de Connell como consultor republicano clave durante años, su empresa New Media Communications proveyó de servicios IT a la campaña Bush-Cheney en 2004, a la Cámara de Comercio, al Comité Nacional Republicano (RNC, su sigla en inglés), así como a muchos candidatos y campañas republicanas.

________________________
La televisión rusa Russia Today (RT) informa en inglés la extraña muerte del consejero de Bush implicado en el fraude de las elecciones presidenciales y la manipulación de votos.
___________________________________

El escritor e investigador de fraudes electorales Mark Crispin Miller observó que la sincronización y las circunstancias de la muerte de Connell -entre su primera declaración y el juicio- resultan demasiado sospechosas y convenientes para la administración Bush, que no será investigada muy a fondo. Arnebeck y Fitrakis pensaron que más allá de su declaración, Connell actuaría como testigo clave en el caso federal de conspiración.
Connell también debía ser interrogado sobre su importante papel en la desaparición de millares de e-mails intercambiados entre la Casa Blanca y el RNC. Se cree que estos e-mails, probablemente, habrían esclarecido sobre el comportamiento de la Casa Blanca en las purgas políticas del Departamento de Justicia de EEUU, así como en la decisión de procesar al ex gobernador demócrata de Alabama Don Siegelman [cuyos votos habrían sido robados].
Los abogados del caso dijeron que el testimonio de Connell conduciría a una probable citación a Karl Rove para que declarase bajo juramento.

Connell era piloto aéreo experimentado. Su avión había recibido mantenimiento y controles técnicos recientemente. Estuvo en la capital de EEUU por negocios aún desconocidos horas antes de que su avión monomotor se estrellara cuando regresaba casa, el 22 de diciembre de 2008, apenas a cinco kilómetros de la pista de Akron, Ohio.
La causa del accidente sigue siendo desconocida. Una oportuna declaración de Connell pudo haber evitado el robo electrónico a las elecciones presidenciales de 2008, pues las organizaciones de observadores electorales Bev Harris y Black Box Voting observaron que todavía en 2008 se siguen utilizando los sistemas de «un hombre de por medio» en Illinois, Colorado, Kentucky y, probablemente, en toda la nación [3].
Actualización de Larisa Alexandrovna (de The Raw Story)

Aunque la extrema vulnerabilidad al fraude sistemático de los sistemas electorales electrónicos haya totalmente escapado de la opinión pública porque no se convirtió en un tema importante durante las elecciones de 2008, el problema nunca ha sido resuelto o siquiera examinado seriamente por ningún organismo oficial. Las preguntas sobre las irregularidades alegadas en el recuento de votos en Ohio durante la elección de 2004 siguen siendo la indicación más fuerte del potencial de estos sistemas para tratar de forzar en grande los resultados y producir fraude.

El pleito, que buscó el testimonio del experto republicano en tecnología de la información Stephen Spoonamore con respecto a cualquier conocimiento personal que pudo haber tenido de esas irregularidades, representa el esfuerzo más relevante para obtener la verdad más allá de estos reclamos. Michael Connell atestiguó bajo citación en noviembre de 2008 pero murió el mes siguiente, cuando su avión monomotor se estrelló mientras intentaba aterrizar en un aeropuerto de Ohio cerca de su hogar. Al momento de su muerte, solo un reportaje de CBS/AP fue la única mención en los grandes medios de noticias acerca de su deceso y de las controversias que rodearon la implicación de Connell en la votación electrónica.

La gran prensa comercial se abstuvo de todo comentario ni reaccionó a los artículos publicados por Raw Story, sitio de investigación por internet sobre la cruda historia de Connell. De hecho, ha prevalecido un silencio ensordecedor sobre su supuesta relación con la Casa Blanca de Bush, incluso después de su muerte súbita y trágica en diciembre de 2008. El caso de la Asociación Vecinal de King Lincoln Bronzeville vs Blackwell está todavía en curso. Información adicional sobre este juicio se puede obtener aquí:
http://moritzlaw.osu.edu/electionla...
Actualización de Brad Friedman (de The Brad Blog)

Aunque la extrema vulnerabilidad al fraude sistemático de los sistemas electorales electrónicos haya totalmente escapado de la opinión pública porque no se convirtió en un tema importante durante las elecciones de 2008, el problema nunca ha sido resuelto o siquiera examinado seriamente por ningún organismo oficial.

Las preguntas sobre las irregularidades alegadas en el recuento de votos en Ohio durante la elección de 2004 siguen siendo la indicación más fuerte del potencial de estos sistemas para tratar de forzar en grande los resultados y producir fraude.

El pleito, que buscó el testimonio del experto republicano en tecnología de la información Stephen Spoonamore con respecto a cualquier conocimiento personal que pudo haber tenido de esas irregularidades, representa el esfuerzo más relevante para obtener la verdad más allá de estos reclamos.

Michael Connell atestiguó bajo citación en noviembre de 2008 pero murió el mes siguiente, cuando su avión monomotor se estrelló mientras intentaba aterrizar en un aeropuerto de Ohio cerca de su hogar. Al momento de su muerte, solo un reportaje de CBS/AP fue la única mención en los grandes medios de noticias acerca de su deceso y de las controversias que rodearon la implicación de Connell en la votación electrónica.

La gran prensa comercial se abstuvo de todo comentario ni reaccionó a los artículos publicados por Raw Story, sitio de investigación por internet sobre la cruda historia de Connell. De hecho, ha prevalecido un silencio ensordecedor sobre su supuesta relación con la Casa Blanca de Bush, incluso después de su muerte súbita y trágica en diciembre de 2008.

El caso de la Asociación Vecinal de King Lincoln Bronzeville vs Blackwell está todavía en curso. Información adicional sobre este juicio se puede obtener aquí:
http://moritzlaw.osu.edu/electionla...
Brad Friedman
Larisa Alexandrovna
Mark Crispin Miller
Muriel Kane

sábado, 11 de junio de 2011

LA IMPORTANCIA DE LAS PLATAFORMAS ECONÓMICAS

Plataformas económicas: Para que la vida avance en la Tierra

A continuación reproducimos la respuesta de Lyndon LaRouche a una pregunta que se le planteó en su videoconferenia el 19 de abril de 2011.

Debra Freeman: Lyn, esta pregunta se titula, "La agricultura en un sistema del NAWAPA extendido". El autor dice: "Saludos señor LaRouche. Le escribo a nombre de todo el Grupo de Trabajo Ingenieril de la Escuela Superior de Tecnología y Gestión del Instituto Politécnico de Portalegre, Portugal. Hemos estado siguiendo y debatiendo con entusiasmo sus propuestas de nuevas plataformas físicas y tenemos una serie de preguntas que toca el punto, pero que podría ser de cierto modo diferente.

"Usted ha criticado en varias ocasiones el modelo de agricultura imperial reduccionista. Aquí trabajamos con un grupo que se opone a eso y estamos investigando algo del trabajo sobre agricultura sustentable. Ahora, lo que hemos estado debatiendo, al discutir el hecho de que cuando se quitan las tonterías místicas y se deja que prevalezcan los pocos principios científicos que existen en las prácticas agrícolas sustentables, se pone en cierta medida interesante. Una de las cosas que estamos viendo es el trabajo pionero que llevó a cabo el CCC (Cuerpo de Conservación Civil) en Estados Unidos. También, pensamos que en realidad puede existir un vínculo entre lo que equivale a disparates astrológicos de la biodinámica, y de la verdadera ciencia de los campos de la magnetobiología y los rayos cósmicos, y creemos que vale la pena investigar eso.

"Pero, reduciéndolo todo, la verdadera pregunta que le tenemos es: ¿Cómo funcionaría una granja y un sistema agrícola basados en principios larouchianos? Si nos puede indicar la dirección, sería muy útil a medida que continuamos nuestros estudios."

Lyndon LaRouche: Bueno, acabas de abrir un tema muy amplio. En esencia, lo que he hecho últimamente, es que tomé la sartén por el mango, por decirlo de alguna forma, y me decidí a cancelar todo uso del término infraestructura: El término en sí mismo no tiene nada de malo; es decir, las palabras en realidad no son culpables; pero el uso del término es a veces un asunto muy culpable.

Estamos llevando a cabo una gran investigación, que se ve reflejada en nuestra página de internet, que continúa y es crucial. Estamos examinando toda esta cuestión de forma sistemática y va de la mano de abordar la vida en la Tierra --en especial la vida humana, en última instancia la vida humana-- desde el punto de vista de la galaxia de la cual el sistema solar es una parte. Y vas a encontrar en nuestra página electrónica mucho material, y más que viene en camino, sobre las cuestiones básicas, los conceptos básicos que se expresan en la investigación de la Tierra y de la existencia de la Tierra, desde el punto de vista de la galaxia. Porque nuestro sistema solar es parte de esta galaxia. Somos un elemento marginal en la galaxia, llegamos tarde. Llegamos a la fiesta tarde y somos un elemento marginal. Somos, sin embargo, parte de ella y por tanto, la forma en que la vida se ha desarrollado en el planeta Tierra ha sido en realidad bajo condiciones controladas por ciclos de largo plazo, en particular de la galaxia, dentro de la galaxia.

Y el desarrollo de la vida, contrario a la mayoría de la teoría loca británica, no existe cosa tal como la segunda ley de la termodinámica. La historia de la vida en la Tierra, bajo la influencia de esta galaxia, con todas las cosas desagradables como también de las cosas agradables que han pasado de esa manera, siempre es antientrópica. El universo es intrínsecamente creativo. No es finito. Es finito en el sentido en que Einstein habló de Kepler: finito, pero sin límites. Es decir, es un universo fijo en cualquier momento dado, por definición, pero está en proceso de convertirse en algo no fijo, algo nuevo, algo más desarrollado.

Y ésa es la historia de la vida en la Tierra, de lo que sí tenemos algo de conocimiento, a lo largo de unos millones de años o más. Así que la vida en la Tierra y la vida humana en particular nos muestran que la naturaleza de la vida, y la naturaleza legítima de la existencia humana, es directamente contraria a cualquier noción estúpida, como la segunda ley de la termodinámica. El universo es creativo en su totalidad. La humanidad es intrínsecamente creativa, en una Tierra creativa, como lo definió el gran Vernadsky, que toca estos asuntos, trata este tipo de cuestiones de cómo se organiza la vida en el planeta Tierra.

Por lo tanto, lo que tenemos que entender es, si ponemos atención a la historia, bueno, lo podrán ver en el sitio electrónico, toda una serie de cosas que se está preparando para producción. Hay ciertas capas de desarrollo que han sucedido dentro de la vida en la Tierra, y que sucedieron en la transformación de la vida en la Tierra de condiciones de productividad y de vida, de vida humana, relativamente inferiores a condiciones relativamente superiores. Estos principios, al examinarlos, demuestran que el universo mismo es antientrópico. No existe una segunda ley de la termodinámica en el universo. ¡El universo mismo es intrínsecamente creativo! Como Einstein dijo sobre la obra de Kepler: finito, sí; más limitado, no. Se expande constantemente; rompe todo límite. Pasa de una delimitación aparente en un momento dado, a ilimitado al siguiente. Y ésa es la forma en que la vida debe de organizarse.

Por lo tanto, en este proceso, cuando vemos la historia de los procesos vivientes en este planeta --y mis colaboradores han hecho bastante trabajo sobre esto; y es buen trabajo. Y lo van a mejorar y harán más--. Lo importante que hay que entender es que... Tenemos que entender la vida en la Tierra, y las condiciones que regulan el curso de la vida en la Tierra dentro de este sistema solar, dentro de esta galaxia, para poder entender de forma legítima cuál es el siguiente paso a dar. Tenemos que educir, ¿Cuáles son los principios, cuáles son las reglas del juego en el universo? ¿Cuáles son las reglas del juego en esta galaxia, las reglas dentro del sistema solar, en este planeta? ¿Cuáles son las reglas para la vida como proceso en desarrollo, de la vida humana como proceso en desarrollo? Hay que pensar en esos términos.

Y entonces decimos: A ver, un minuto. La forma en que la vida se desarrolla en la Tierra, se desarrolló sobre una serie de plataformas. Y pueden leer en el sitio electrónico, y ver en el sitio, nuestros informes sobre esto, que examinan las capas sucesivas de desarrollo que han ido de la expresión más primitiva de vida que conocemos en el planeta Tierra, pasando por varias etapas, hasta el surgimiento de un sistema de agua, un sistema acuático, a sistemas que salen del agua a la tierra; la evolución de especies que salen a la tierra, y así por el estilo.

Así que, tenemos que decir, para entender la historia de la vida en general y la historia del sistema solar y de la galaxia, de lo que conocemos de ellos, hay que pensar en estas varias capas o sistemas de desarrollo, partiendo de órdenes inferiores a superiores.

Y lo mismo aplica para la humanidad. Por ejemplo, tomemos el desarrollo de Europa, de la civilización europea, que comenzó en el Mediterráneo como lo que llamamos hoy civilización europea. Comenzó con los antecedentes del Imperio Romano y esto pasó por varios niveles.

Primero un sistema marítimo era el factor determinante; después, con Carlomagno tuvimos una apertura que presagia lo que se convertiría en Estados Unidos. Lo que hizo Carlomagno fue trasladarse tierra adentro con un sistema económico que era, primero que todo, antirromano, Pero se trasladó para tomar los ríos del interior de Europa y conectar estos ríos con un sistema de canales. Y así, al crear, lo que en realidad creó fue un sistema económico. Usó este sistema económico y este sistema de ríos y canales —un sistema ribereño— para hacer que la producción y el poder de la vida humana dentro de Europa fuera en potencia mayor que la ventaja de una cultura marítima.

En otras palabras, en lugar de depender de cruzar el Mediterráneo de un punto a otro en el comercio y demás, en la economía, ahora se podían trasladar hacia el interior por los ríos y al interior de Europa, con mayor economía y precisión de lo que se podía al depender de una cultura marítima.

Ahora, es de notarse que lo mismo sucedió en EU que lo que Carlomagno había hecho con anterioridad. Nosotros también, como sucedió con Francia y Alemania con Carlomagno y posteriormente, cuando pasamos de la costa del Atlántico de Norteamérica, nosotros también pasamos a los ríos. Construimos sistemas de canales. Cuando terminamos los canales, desarrollamos los sistemas de canales; posteriormente construimos ferrovías, empezando con el ferrocarril Reading.

Las primeras ferrovías que construimos iban por las riberas de los ríos, de los canales. Entonces, por ejemplo, el sistema ferroviario Baltimore y Ohio fue producto del sistema de canales Chesapeake y Ohio. Así que al principio las ferrovías corrían por los trazos del sistema interno al estilo de Carlomagno.

Después nos extendimos. ¡Nos lanzamos a través del continente! Y creamos los Estados Unidos, como un Estados Unidos funcional, con un sistema ferroviario transcontinental. Entonces, los europeos listos vieron esto y dijeron ¡Voila! Entonces Bismarck, quien estudió cuidadosamente y atendió con precisión el consejo de EU en economía, hizo una revolución en Alemania que contemplaba el desarrollo transcontinental de sistemas ferroviarios.

Y se hizo lo mismo en Rusia con el Ferrocarril Transiberiano.

Los británicos enloquecieron. Porque el desarrollo de este sistema, los sistemas ferroviarios transcontinentales, significaba que las culturas marítimas resultaban perdedoras, en lo económico, comparadas con un desarrollo transcontinental de la economía.

Así las cosas, hemos entendido y yo he entendido y enfatizado: La forma de abordar la economía es en términos de lo que llamamos plataformas; que el desarrollo de la infraestructura económica básica de una economía, como el avance a una cultura marítima, viniendo del caos —porque una cultura marítima era más poderosa que una cultura costera, una cultura en las costas de los continentes. Por lo tanto pasamos a la innovación de Carlomagno, que es un paso ascendente, un paso ascendente gigantesco, relativo a los tiempos, para la existencia de la humanidad. El desarrollo del sistema de canales fue un paso ascendente gigantesco. El desarrollo de un sistema de organización de la producción basado en este sistema ribereño fue un paso ascendente. Añadirle a esto un sistema ferroviario fue un paso ascendente. El desarrollo de un sistema ferroviario transcontinental fue un paso ascendente.

Así que cada uno de estos pasos ascendentes en eso y en aspectos tecnológicos relacionados define una plataforma dentro de la que existe la totalidad de la economía. La economía no está compuesta de pequeños elementos sumados unos a otros en el espacio. Una verdadera economía es una economía integrada, porque expresa la mente de la humanidad, la mente detrás de las capacidades de la humanidad.

Por tanto, siempre debemos pensar en el desarrollo de la nación y de un territorio supranacional, como tal, como en el caso de Portugal... tenemos que pensar en términos del desarrollo: ¿Qué plataforma requiere esta nación para encontrar los fundamentos de un nivel de productividad mayor, per cápita y por kilómetro cuadrado? Una vez pensemos en esos términos estamos pensando en la dirección correcta.

El problema es que pensamos en términos de un tipo con una tiendita por ahí, que hace esto, en un lugar extraño —tal vez en el desierto o algo así— y de alguna forma hace un invento, y eso se llama progreso. ¡Tontería! Como Hamilton entendió el proceso y lo presentó cuando fue secretario del Tesoro, desarrolló el concepto en su totalidad.

El Sistema Americano se basa implícitamente en este concepto de plataformas. Y la manera en que Hamilton abordó la economía estadounidense, su diseño y su desarrollo era precisamente eso. Desarrollamos una plataforma, un nivel de sistemas que contiene la economía. Y esta contención da un nivel de potencial; y usamos ese nivel de potencial para el caso individual de producción, un aspecto de la economía. Construimos ciudades, construimos pueblos, hacemos todas estas cosas con base en el entendimiento de cómo desarrollar una plataforma a un nivel superior del que teníamos antes. Ese desarrollo de la plataforma a un nivel superior incluye el aumento de la densidad de flujo energético de las fuentes de energía que se usan.

Y eso es lo más decisivo.

Por ejemplo, la energía: Pasamos de la quema de leña, de basura; pasamos a varios combustibles, incluyendo el carbón, el coque, el petróleo, y demás. Entonces nos encontramos con que hemos alcanzado un límite. ¿Ah sí? Bueno, acabamos de adquirir la energía nuclear.

Bueno ése es el límite. No; tenemos la energía termonuclear, estamos concretando eso.

¿Ése será el límite? No, tenemos la reacción materia/antimateria, y ése será el siguiente nivel.

Y en su obra, Bernhard Riemann plantea todo esto, de forma implícita, como un sistema, como una idea, en su tesis de habilitación, la tercera sección. Construimos por capas, tras capa, tras capa, otra y otra. Capas superiores. Plataformas de potencial superiores. Y ubicamos la producción y otras funciones en términos de alcanzar, primero que nada, niveles de desarrollo superiores, y después de encontrar las tecnologías con las que funcionan estos niveles de desarrollo superiores, a los cuales llamo plataformas.

Por tanto, lo que necesitamos, por ejemplo en Portugal, necesitamos simplemente la idea de una institución, que sea como una institución académica o como una institución tipo laboratorio, que tome en cuenta este tipo de consideraciones para que entonces actúe como asesor del gobierno nacional de Portugal, para que luego lleve a cabo la investigación e indique cuáles son las opciones, las oportunidades, que Portugal puede aprovechar, dado el clima, el territorio y el mercado que tiene.

Pero creo que esta idea de las plataformas es esencial para cumplir con la meta.

viernes, 10 de junio de 2011

ONTOLOGÍA RAMA IMPORTANTE DE LA FILOSOFÍA

Ontología
(Redirigido desde Ontologia)
Este artículo trata sobre la rama de la filosofía. Para su uso en informática , véase Ontología (informática) .

El primer capítulo de B'reshit (el Génesis) escrito sobre un huevo, en el Museo de Jerusalén.

En filosofía, la ontología (del griego οντος, genitivo del participio del verbo εἰμί, ser, estar; y λóγος, ciencia, estudio, teoría) es una parte de la metafísica que estudia lo que hay,1 es decir qué entidades existen y cuáles no. Muchas preguntas tradicionales de la filosofía pueden ser entendidas como preguntas de ontología:1 ¿existe Dios? ¿Existen entidades mentales, como ideas y pensamientos? ¿Existen entidades abstractas, como los números? ¿Existen los universales?

Además, la ontología estudia la manera en que se relacionan las entidades que existen.1 Por ejemplo, la relación entre un universal (rojo) y un particular que "lo tiene" (esta manzana), o la relación entre un evento (Sócrates bebió la cicuta) y sus participantes (Sócrates y la cicuta).1Contenido [ocultar]
1 Introducción
1.1 Historia del término
1.2 El problema ontológico
1.3 La ontología como disciplina diversa de la metafísica
1.3.1 Husserl
1.3.2 Heidegger
1.3.3 Hartmann
1.4 Notas y referencias
2 Véase también
2.1 Bibliografía adicional
2.2 Enlaces externos

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Introducción

Estudiantes de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como "filosofía primera", posteriormente conocida como ontología. La ontología es la investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en particular que es o existe. Es también el estudio de los seres en la medida en que existen, y no en la medida en que hechos particulares obtienen de ellos o propiedades particulares para ellos. Tome cualquier cosa que pueda encontrar en el mundo, y obsérvelo, no como a una mascota o a una rebanada de pizza, una silla o a un presidente, sino simplemente como algo que es. Más específicamente, la ontología se encarga de determinar qué categorías del ser son fundamentales y se pregunta si a los objetos en esas categorías se les puede calificar de “seres”, y en qué sentido.

Algunos filósofos, sobre todo de la escuela de Platón, sostienen que todos los sustantivos se refieren a entidades existentes. Otros afirman que los sustantivos no siempre nombran entidades, sino que ofrecen una forma de referencia a una colección de objetos o sucesos. En este sentido, la mente, en lugar de referirse a una entidad, se refiere a una colección de sucesos mentales experimentados por una persona.
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Historia del término

Al parecer el primero en usar la expresión “ontología" (aunque con caracteres griegos) en sentido filosófico fue Rodolfo Goclenio en obra Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur en el año 1613. Se afirma allí que la ontología es la filosofía del ente.

Después de diversos usos y su paso a caracteres latinos, Leibniz usa la expresión en su Introductio ad Encyclopaediam arcanam y la define como “ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente”.

Ya como término técnico la encontramos en la obra Ontologia sive de ente in genere de Jean Le Clerc publicada en 1692. Y Christian Wolff la populariza definiéndola como “ciencia del ente en general, en cuanto que ente”. Afirma que usa un método demostrativo o deductivo y analiza los predicados que corresponden al ente en cuanto ente.

Todos estos sentidos contribuyeron a identificarla en la práctica con la metafísica.
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El problema ontológico

El problema central de la ontología fue presentado muy elocuentemente por Willard van Orman Quine en su artículo Sobre lo que hay:2
Un rasgo curioso del problema ontológico es su simplicidad. Puede formularse en dos monosílabos castellanos: «¿Qué hay?». Puede además responderse en una sola palabra: «Todo», y todos aceptarán esta respuesta como verdadera. Sin embargo, esto es sólo decir que hay lo que hay. Queda lugar para discrepancias en casos particulares; y así la cuestión ha persistido a través de los siglos.3

En general, cada uno de estos "casos particulares" presenta un problema distinto.4 Desde la segunda mitad del siglo XX, el naturalismo imperante ha determinado que los debates metafísicos sean principalmente acerca de la existencia o no de todo aquello que parece entrar en conflicto con la descripción del mundo provista por las teorías científicas más exitosas.5 Esto se refleja en la elección de algunos de los casos que se mencionan a continuación:
Las entidades abstractas: Es ampliamente aceptado que todas las entidades caen en una de dos categorías: o son abstractas, o son concretas.6 Los números, los conjuntos y los conceptos son algunos ejemplos de entidades que intuitivamente clasificamos como abstractas, mientras que el planeta Venus, este árbol y aquella persona son ejemplos intuitivos de entidades concretas. Sin embargo, todavía no existe un criterio aceptado para decidir cuándo una entidad es abstracta y cuándo concreta, aparte de la intuición. Además, tampoco existe acuerdo sobre si las entidades abstractas siquiera existen, y en caso de que existan, sobre cuáles existen.7
Las entidades del sentido común: Al encontrar una silla, ¿debemos decir que lo que hay en el mundo es una silla? ¿O sería más correcto decir que lo que hay, estrictamente hablando, es un montón de moléculas? ¿O quizás un montón de átomos?8 Y está claro que este argumento puede extenderse a muchas otras entidades del sentido común.
Los universales: Los universales (también llamados propiedades, atributos o cualidades) son los supuestos referentes de los predicados como "verde", "áspero", "amigo" o "insecto".9 La existencia de los universales se postula para justificar nuestra manera de hablar acerca de los individuos. Así por ejemplo, estamos justificados en decir de una planta que "es verde", porque la planta posee el universal verde, o alternativamente porque el universal verde esta presente en la planta. Además, podemos decir de varias cosas que "son todas verdes", porque el universal verde, siendo algo distinto de las cosas, está sin embargo presente en todas ellas. El problema de los universales es acerca de si los universales existen, y en caso de que así sea, cuál es su naturaleza: si existen en las cosas (in re), o independientemente de ellas (ante rem), o en nuestra mente, por mencionar algunas posturas.10
La mente y lo mental: Al abrir una cabeza, lo que vemos no es una mente, con pensamientos, ideas y recuerdos, sino materia. ¿Será que lo mental es una ilusión, y que todo lo que hoy describimos en términos mentales puede reducirse a los procesos físicos que observa la ciencia? ¿O será que lo mental es algo efectivamente existente, inmaterial e inobservable?5 Para un poco más de discusión, véase El problema mente-cuerpo.
Los agujeros: A primera vista, los agujeros están "hechos de nada". ¿Como es posible, pues, referirnos a ellos como si fueran objetos comunes? ¿Cómo es posible percibirlos? ¿Qué percibimos?11
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La ontología como disciplina diversa de la metafísica

Dada la acepción cada vez más restringida que la ontología iba tomando, dentro de la Neoescolástica quedó como una investigación de las propiedades llamadas Trascendentales. De ahí que Kant pueda afirmar –trasladando esta noción a su propia filosofía–, que la ontología es el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su uso en la experiencia, llevando la noción hacia un sentido más inmanente.
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Husserl

Según Husserl la ontología es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material. La primera se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las esencias. Las ontologías materiales tratan de esencias materiales y se restringen según los modos de sus objetos. Por tanto, son llamadas también “ontologías regionales”.12 Obviamente la ontología formal abarca todas las materiales e incluso las del ser.
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Heidegger

Heidegger afirma que existe una ontología fundamental que es llamada “metafísica de la existencia” que se encarga de descubrir “la constitución del ser de la existencia”. La ontología se refiere entonces a las condiciones de posibilidad de las existencias o al ser mismo en su apertura originaria.13

Además, insiste en diferenciar la metafísica de la ontología, alegando que son radicalmente distintas, pues la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte precisamente del hecho de que son diferentes.
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Hartmann

Partiendo de una crítica de la noción de ontología como metafísica y con ella de toda la escolástica, Hartmann afirma que la ontología es en realidad la crítica que permite descubrir los límites de la metafísica y qué contenidos pueden ser considerados racionales o inteligibles.14
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Notas y referencias
↑ a b c d Hofweber, Thomas, «Logic and Ontology», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition edición)
↑ W.v.O. Quine On what there is, Review of Metaphysics, September 1948, 2(5): 21-38
↑ From a logical point of view p. 1
↑ Fundamentos de ontología dialéctica p. 64
↑ a b Sosa, Ernest, «Problems of metaphysics» (en inglés), Oxford Companion to Philosophy, consultado el 15 de julio de 2009
↑ Rosen, Gideon, «Abstract Objects», en Edward N. Zalta (en inglés), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition edición)
↑ Oliver, Alexander D., «abstract entities» (en inglés), The Oxford Companion to Philosophy, consultado el 20 de julio de 2009
↑ Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. §47. «¿Pero cuáles son las partes constituyentes simples de las que se compone la realidad?—¿Cuáles son las partes constituyentes simples de una silla?—¿Los trozos de madera con los que está ensamblada? ¿O las moléculas, o los átomos?»
↑ Lowe, E. J., «universals» (en inglés), The Oxford Companion to Philosophy, consultado el 19 de julio de 2009
↑ Simon Blackburn, ed., «universals» (en inglés), Oxford Dictionary of Philosophy, consultado el 20 de julio de 2009
↑ Casati, Roberto, «Holes» (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition edición)
↑ E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie.
↑ M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik.
↑ N. HARTMANN, Ontología, 1954.
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Véase también
Metafísica
Ontología del Actante-Rizoma
Problema de los universales
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Bibliografía adicional
{cita libro |apellido=Bueno |nombre=Gustavo |enlaceautor=Gustavo Bueno |título=Ensayos materialistas |editorial=Taurus |ubicación=Madrid |año=1972}
Heidegger, Martin (1998). Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Traducción de Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza.
Heidegger, Martin (1988). La constitución onto-teo-lógica de la metafísica. En Identidad y Diferencia. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte (Edición bilingüe de Arturo Leyte edición). Barcelona: Anthropos.
Sartre, Jean-Paul (1984). El Ser y la Nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Traducción de Juan Valmar, revisada por Celia Amorós. Madrid: Alianza / Losada.
Husserl, Edmund (2005). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Traducido por Antonio Zirión Q. (2ª edición). UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas. ISBN 9703226663.
Hartmann, Nicolai. Ontología. Traducción de José Gaos. México.
Pescador, Augusto (1966). Ontología. Buenos Aires: Losada.
Lavelle, Louis (1953). Introducción a la ontología. Traducción de José Gaos. México: Fondo de Cultura Económica.
Echeverría, Rafael (1995). Ontología del lenguaje (3ª edición). Santiago de Chile: Dolmen.
Reinhardt Grossmann (2007). La existencia del mundo: introducción a la ontología. Tecnos. ISBN 978-84-309-4536-8.
Lucía Herrerías Guerra (1996). Espero estar en la verdad: la búsqueda ontológica de Paul Ricoeur. Editrice Pontificia Università Gregoriana. ISBN 9788876527081.
Antonio Millán-Puelles (2002). Léxico filosófico. Ediciones Rialp. ISBN 9788432134166.
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Enlaces externos
Congreso Internacional de Ontología, ;
Ontología, guía de recurso para filósofos; (en inglés)
John Symons, A Sketch of the History and Methodology of Ontology in the Analytic Tradition (DRAFT)(en inglés)

LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA RAMA IMPORTANTE DE LA FILOSOFIA

Antropología filosófica

La antropología filosófica (del griego άνθρωπος, ánthropos, "hombre", y λόγος, logos, "razonamiento" o "discurso") puede entenderse de varias maneras. Una sería el estudio filosófico del ser humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente objeto de atención de los filósofos. Otra manera de entender la expresión sería más restringida, y se aplicaría a un movimiento o escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos; este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX.
«Nunca en la historia, tal como la conocemos, el hombre ha sido más que un problema en sí» —Max Scheler.

La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica de la tradición idealista y del dualismo cartesiano, con una concepción del hombre como una unidad física y psíquica. Fue también una respuesta a la teoría del historicismo alemán.

La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (biología, zoología, etología, paleoantropología, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana, su posición específica en el mundo en el entorno de los reinos mineral, vegetal y animal.

Sus principales representantes son Max Scheler (1874-1928), Helmuth Plessner (1892-1985) y Arnold Gehlen (1904-1976).

También, cerca de esta corriente, destacan: Gotthard Günther (1900-1984), Helmut Schelsky, Erich Rothacker y Peter Sloterdijk.

Contenido [ocultar]
1 Introducción
2 Concepciones y orígenes a través de la historia
3 Concepto de hominización y psyque humana
4 Problema de la naturaleza del hombre (esencia)
4.1 Naturalista o monismo antropológico
4.2 Esencialista, dualista o dual
4.3 Hermenéutica
5 Preguntas fundamentales a las que se intenta responder
6 Bibliografía
7 Enlaces externos

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Introducción

A través de la historia podemos darnos cuenta de que el concepto del hombre, varía según las diferentes culturas de los pueblos, es evidente que la definición que manejamos de nosotros mismos resalta en gran parte la aptitud o respuesta que tengamos ante nuestro entorno, el cual dependerá directamente del concepto que demos a nosotros mismos como los seres humanos que somos. La antropología filosófica pone como centro de su reflexión al ser humano, busca comprender al hombre como un ser que vive y sabe que vive en este mundo.

El saber humano es la dimensión propia del ser pues es el único ente biológico que necesita comprenderse para saber quién es, quién quiere ser y qué puede hacer con su vida. Pero ¿para que estudiar antropología filosófica dentro de las carreras sociales y humanas? ¿acaso ese asunto no les compete solamente a aquellas personas que siguen alguna licenciatura en filosofía, psicología, sociología o antropología?, pues no, la enseñanza de la antropología filosófica nos ayudara a conocer y fundamentar el camino del ser humano, tratar de responder a las cuestiones existenciales ¿Qué es el hombre?, ¿De dónde venimos?, ¿Hacia dónde vamos?, etc.

El propósito de la antropología filosófica es identificar las características de la especie humana, tomando en cuenta todos los aspectos de la realidad: material, biológica, económica, histórica, cultural, etc. Pero esto no significa que sea el producto de una combinación o síntesis de diversas disciplinas. En este sentido, la antropología filosófica no es una ciencia social, sino que está más cerca a la Filosofía. Como disciplina filosófica, no abandona su pretensión de comprender al hombre más allá de los límites de las distintas ciencias.

La antropología filosófica se pregunta, en primera instancia, por el origen del ser humano. Su proceso de aparición y asentamiento en el conjunto de la realidad. Esta cuestión puede condensarse en la pregunta: ¿Cómo surgió el hombre?

Además, se pregunta por la naturaleza del ser humano, se pregunta lo que diferencia al ser humano de todos los demás seres, cómo se define a través de su existencia histórica, etc. Tales interrogantes fundamentales de la Antropología Filosófica pueden ser condensadas en una pregunta radical: ¿Qué es el hombre?

Sin embargo no todo es tan claro como parece, es necesario advertir que existe un gran debate en torno al objeto de la antropología filosófica, hoy se ha vuelto más problemático, debido a la multiplicación de discursos y nuevas teorías que hablan acerca del origen y destino del ser humano. Lo que queremos decir es que poseemos discursos acerca del hombre pero no la verdad ni una respuesta concreta al sentido de la vida. En síntesis no basta con saber que somos simples personas pertenecientes a un sistema x, hace falta ir más allá de lo que nuestros ojos pueden divisar, ampliar nuestra mente para poder comprender lo que significa ser humano y poder darle una explicación a nuestra existencia en el planeta Tierra.
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Concepciones y orígenes a través de la historia

Pero las ideas que plantea la antropología filosófica, toda esa búsqueda de respuestas que el hombre se han venido planteado a lo largo de la historia, sin embargo seria hasta mediados del siglo XIX que nace la antropología como ciencia aunque la idea Antropofilosofica se ha dado todo el tiempo.


- En la Edad Antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el hombre. Como síntesis de sus ideas, podemos evocar a algunos de ellos:

Platón: El hombre tiene un alma unida a un cuerpo, y necesita mover a ambos simultáneamente (Timeo) si bien el alma tiene el primado sobre el cuerpo (Fedón, República).

Aristóteles: El hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma.


- En la Edad Media reino un periodo teocéntrico, en el que todo gira en torno al concepto de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, el hombre es un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). Al hombre se le considera compuesto de cuerpo y alma, ésta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal.

San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a Platón: “Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros”. Aparece, por tanto, la idea de salvación eterna, ésta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la felicidad de la salvación eterna, la vida sólo tiene sentido como camino de salvación. Lo contrario sería la condenación eterna.


- En la Edad Moderna, Descartes que es el iniciador de una teoría del racionalismo, plantea que a nosotros se nos permite saber cuando un conocimiento es verdadero o no lo es. “Una idea es verdadera cuando es evidente a la razón”. Él cree que lo que distingue al hombre de los animales no es el cuerpo sino el alma. Él argumenta que el alma es una verdad existente a la razón y por lo tanto no se puede dudar de su existencia, identifica el alma con nuestro pensamiento. Todos los hombres tienen conciencia de sí mismos y a esa conciencia se le llama alma.


- En la Edad Contemporánea, Immanuel Kant contrapone los conceptos de naturaleza y persona. La persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como “la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera”. La persona es el único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas establecidas por su propia razón. “La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales”. Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.
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Concepto de hominización y psyque humana

Lo que a continuación se detalla son breves conceptos sobre la Evolución Humana (hominización) y el estudio de la Psyque Humana, con esto se espera que lo que se discute aquí sirva para fomentar una introducción a las problemáticas planteadas en el estudio de los temas expuestos:

EVOLUCIÓN HUMANA U HOMINIZACIÓN.- explica el proceso de evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado actual. El estudio de dicho proceso requiere un análisis interdisciplinar en el que se aúnen conocimientos procedentes de ciencias como la genética, la antropología física, la paleontología, la arqueología y la primatologia. El término humano, en el contexto de su evolución, se refiere a los individuos del género Homo. Sin embargo, los estudios de la evolución humana incluyen otros homínidos, como el Australopithecus, etc. Los científicos han estimado que las líneas evolutivas de los seres humanos y de los chimpancés se separaron hace entre 5 y 7 millones de años. A partir de esta separación la estirpe humana siguió ramificándose originando nuevas especies, todas extintas actualmente a excepción de Homo sapiens.

Los parientes vivos más cercanos a nuestra especie son los grandes simios: el gorila, el chimpancé, el bonobo y el orangután. Demostración palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma humano actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes con el chimpancé y con el bonobo. Para mayor precisión, el genoma de cualquier individuo de nuestra especie tiene una diferencia de sólo el 0,27% respecto al genoma de los chimpancés y de 0,65% respecto al genoma de los gorilas.


PSYQUE del griego psyché que significa alma, es un concepto procedente de la cosmovisión de la antigua Grecia, que designaba la fuerza vital de un individuo, unida a su cuerpo en vida y desligada de éste tras su muerte. El término se mantiene en varias escuelas de psicología, perdiendo en general su valor metafísico: se convierte así en la designación de todos los procesos y fenómenos que hacen la mente humana como una unidad.

La psiquis no es sólo la conciencia del individuo, como tampoco es una suma de su conciencia y su inconsciencia, o siquiera un trinomio entre estos y el superego. Esta diferenciación entre "sectores" que parecen llevar a cabo tareas relativamente definidas fue adoptada y estudiada por Freud, aunque él mismo reconoce que no se trata en verdad de entidades claramente delimitadas, sino parte de un todo, la psiquis.

La Psicología es la ciencia que estudia la mente y la conducta o comportamiento humano, con un amplio enfoque holístico, la disciplina abarca todos los aspectos de la experiencia humana, desde las funciones del cerebro hasta el desarrollo de los niños, de cómo los seres humanos y los animales sienten, piensan y aprenden para adaptarse al medio que les rodea. La psicología moderna se ha dedicado a recoger hechos sobre la conducta y la experiencia, y a organizarlos sistemáticamente, elaborando teorías para su comprensión.


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Problema de la naturaleza del hombre (esencia)

Podemos empezar enumerando tres tesis: "Naturalista o Monismo", "Esencialista o Dualista", y las contribuciones de la Filosofía hermenéutica.
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Naturalista o monismo antropológico

No hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de procesos inherentes a las manifestaciones más elementales. Las dos variantes de esta teoría son:
la concepción mecánico-formal:
el materialismo, que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a fenómenos físicos-químicos;
el sensualismo, que considera que todas las formas de fenómenos psíquicos son formas más complejas de los datos sensibles.
la concepción vitalista: que explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta concepción se diversifica según qué se considere como decisivo en la variedad de los impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los impulsos sexuales.
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Esencialista, dualista o dual

Estas afirman que el hombre se distingue esencialmente no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña la posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de distintas maneras: según Oscar Sierra el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre. Según autores del mundo antiguo y medieval, la diferencia básica entre hombres y animales está en el hecho de que el hombre poseería un alma espiritual, no reducible a los elementos materiales que componen el cuerpo humano.
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Hermenéutica

El hombre no es algo que viene dado “esencialmente”, sino que se configura a través de sus relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias, construcciones culturales. En todo esto tiene una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresión y de “sentido”, pero también le muestra sus límites.

El hombre no está “atado” a algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un “proyecto” que le configura como alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos “heredados” (tradición) que le orientan.


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Preguntas fundamentales a las que se intenta responder

En un sentido amplio, las preguntas a las que la antropología filosófica trata de resolver pueden ser tomadas como confusas y oscuras, por ende no hay una definición teórica clara y unánime. Sin embargo, la concepción más compartida para cada respuesta a las preguntas existenciales que se ha planteado el hombre, apuntan hacia un postulado fundamental en que todos los seres humanos, en forma individual, crean un significado propio para dar una esencia y justificar nuestras vidas.

La antropología filosófica no crea ni se inventa los problemas del hombre solamente los encuentra, los reconoce, los asume, los examina críticamente y al contestar las preguntas de una manera positiva podemos sentir asombro o a su vez admiración ya que nos sentiríamos seres trascendentes, pero si no logramos responder las preguntas fundamentales podemos caer en una frustración y desilusión por no haber logrado responder esas preguntas, las cuales son:

¿Qué es el hombre? Por la denominación científica es el Homo sapiens (hombre que piensa), entonces desde ese punto de vista científico seria una especie animal constituida por los seres humanos, perteneciendo al orden de los primates. Sus capacidades mentales le permiten inventar, aprender y utilizar estructuras lingüísticas complejas, matemáticas, escritura, ciencia, tecnología. Ahora desde un punto más espiritual decimos que el hombre es un ser racional compuesto de cuerpo físico y alma, un ser que ama y el mismo que posee un sin número de sentimientos.

¿De dónde venimos? El proceso de evolución biológica de la especie humana (hominización), nos habla de sus ancestros hasta el estado actual, el ser humano desciende muy posiblemente de una rama de los primates. Ahora desde el punto de vista de la religión fuimos creados por Dios, todo poderoso y omnipotente.

¿Hacia dónde vamos? El ser humano posee libre albedrio, poder de decisión; pero desde un punto de vista más metafísico todos tendríamos un destino. Allí planteamos más preguntas como ¿Cuál es el fin de la raza humana? ¿Existe una misión para mí?, etc.

¿Qué es la muerte? Según el punto de vista de la ciencia de la tanatologia, la muerte es el fin del la existencia del ser, se cumple el ciclo vital de la vida. Pero desde una concepción más espiritual la muerte seria solo el principio de una nueva vida en un más allá.


Como conclusion, cada persona desarrolla a lo largo de su vida una respuesta para cada pregunta de estas, dependiente de su punto de vista personal y su concepcion propia de la imagen del ser humana. La tarea de la antropología filosófica es reunir las conclusiones de las ciencias especializadas y las disciplinas filosóficas, por lo que las respuestas se pueden dar de una manera sistemática a este tipo de cuestiones.

En si se trata de identificar dónde existen las respuestas evidentes o hipótesis metafísicas; pero algo queda en claro la antropologia filosofica solo puede dar respuestas relativas osea sujetas a cambios pues todas las preguntas fundamentales de la existencia humana, no tienen una conclusion absoluta.
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Bibliografía
Jacinto Choza Armenta (1988). Manual de Antropología Filosófica. RIALP. ISBN 8432124621.
Roberto Augusto (2007). La antropología filosófica de Schelling: método antropomorfista y estructura trinitaria. En: Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, Vol. XII, Universidad de Málaga, pp. 217-229.
Roberto Augusto (2005). La antropología filosófica de Schelling en el Escrito sobre la libertad de 1809. En: Arregui, J. V. (ed.), Thémata. Debate sobre las antropologías, n.º 35, pp. 355-359.
José Ramón Ayllón (1997). En torno al hombre. Ediciones Rialp. ISBN 9788432128912.
Juan Manuel Burgos (2005). Antropología: una guía para la existencia. Ediciones Palabra. ISBN 9788482397450.
Jorge Vicente Arregui, Jacinto Choza (1991). Filosofía del hombre. Instituto de Ciencias para la Familia. ISBN 9788432128288.
Alfonso Pérez de Laborda (2000). Sobre quién es el hombre: una antropología filosófica. Encuentro. ISBN 9788474906059.
Javier San Martín Sala (1988). El sentido de la filosofía del hombre: el lugar de la antropología filosófica en la filosofía y en la ciencia. Anthropos. ISBN 9788476581131.
José Angel García Cuadrado (2006). Antropología filosófica: una introducción a la filosofía del hombre‎. EUNSA. ISBN 9788431324223.
Ramon Lucas Lucas (2005). El hombre, espíritu encarnado. Sígueme. ISBN 9788430113910.
Ramon Lucas Lucas (2008). Horizonte vertical. Sentido y significado de la persona humana. BAC. ISBN 9788479149437.
Ramon Lucas Lucas (2010). Explícame la persona. Edizioni ART. ISBN 9788878791657.
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Enlaces externos
Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica SHAF

LOS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS

Se suele llamar filosofía presocrática al período de la historia de la filosofía griega que se extiende desde el comienzo mismo de ésta, con Tales de Mileto, hasta las últimas manifestaciones del pensamiento griego no influidas por el pensamiento de Sócrates, aun cuando sean cronológicamente posteriores a él. Por lo tanto, se incluye dentro de los llamados "presocráticos" a todos los filósofos del siglo VI a. C. e incluso algunos del V a. C.

La obra de estos pensadores antiguos no nos ha llegado sino fragmentariamente, en citas de autores posteriores, por lo que el estudio de sus doctrinas debe tener presente constantemente la forma de transmisión textual y la valoración de las fuentes.Contenido [ocultar]
1 Delimitación histórica de la filosofía presocrática
1.1 El comienzo de la filosofía en Grecia
1.1.1 El comienzo absoluto del pensamiento occidental: ciencia y filosofía
1.1.2 Del mito a la razón: el origen cosmogónico y religioso de la filosofía
1.1.3 Las condiciones sociales del origen del pensamiento racional
1.2 Los últimos presocráticos
2 Determinaciones internas de la filosofía presocrática
2.1 Los doxógrafos y las escuelas filosóficas
2.2 Las agrupaciones de autores en la crítica moderna
3 Fuentes antiguas de las citas y anécdotas de los presocráticos
3.1 Cómo citaban los antiguos, características literarias y gramaticales
3.2 Aspectos históricos de la transmisión de citas y anécdotas
3.3 Valoración de fuentes por autores
3.3.1 Platón – S. IV a.C.
3.3.2 Aristóteles – S. IV a. C.
3.3.3 Teofrasto – finales del S. IV a. C.
3.3.4 Los Doxógrafos[58]
4 Compilaciones modernas de las citas de los presocráticos
4.1 Fragmente der Vorsokratiker de Hermann Diels
4.2 The Presocratic Philosophers de Kirk, Raven y Schofield
4.3 Los filósofos presocráticos de Eggers Lan
5 Cronología (640 a. C. — 370 a. C.)
6 Estudios críticos
7 Ediciones de fragmentos
8 Véase también
9 Notas y referencias
10 Enlaces externos

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Delimitación histórica de la filosofía presocrática

La precisión acerca de los límites de este período de la historia de la filosofía es problemática, tanto en lo que se refiere a su comienzo como a su final, y encontramos en los tratadistas soluciones diferentes.
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El comienzo de la filosofía en Grecia

Aristóteles, en la Metafísica, I, 983b20, indica que Tales de Mileto es el iniciador de un tipo de filosofía que concibió que el principio de todos los entes era de índole material. A partir de esta consideración la tradición entera de la historiografía ha dado por sentado que Tales fue el primer filósofo, y aún Guthrie1 se apoya en esta autoridad para empezar sus consideraciones sobre la historia de la filosofía griega comenzando por los filósofos milesios. Sin embargo, el origen de este tipo de indagación ha sido explicado de diferentes maneras por la filología y la filosofía contemporánea.
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El comienzo absoluto del pensamiento occidental: ciencia y filosofía

John Burnet expresa la opinión común de principios del siglo XX2 al decir que en los pensadores jonios, el logos se libera, de golpe, de las concepciones míticas imperantes. Esto se debería sobre todo a una excepcional cualidad de inteligencia y espíritu de observación del hombre griego. A partir de esta discontinuidad radical que supone el advenimiento del logos, la ciencia occidental no ha tenido más que seguir la vía marcada por los filósofos jonios.3 Esta manera de entender el inicio del pensamiento filosófico encuentra eco en Bruno Snell, aun cuando este sigue una perspectiva más histórica.4

Luego de la obra de Cornford, este tipo de visiones han dejado lugar a explicaciones más matizadas. El comienzo de la filosofía sigue en estrecha relación con el comienzo de la ciencia. Por eso también se ha observado la influencia de la astrología y la aritmética babilónicas y la geometría egipcia en la formación de la mentalidad filosófica. Claro que esta mentalidad transforma el afán práctico de estas disciplinas en sus culturas de origen (la astrología babilónica estaba al servicio de la religión oficial, y la geometría egipcia estaba destinada a medir campos de cultivo concretos) en un afán puramente teórico. Ello se da en virtud del descubrimiento, propio de los griegos, de la forma, independiente de la materia.5 El primero que vinculó el inicio de la ciencia (la matemática) con intereses exclusivamente especulativos (o sea, con intereses ajenos al placer o a lo necesario) fue Aristóteles, en Metafísica I, 981b13ss.

Podemos considerar que Guthrie se sitúa en esta perspectiva de la relación filosofía – ciencia cuando considera la relación entre mito y logos. Al hombre pre-filosófico no le fue difícil considerar a la naturaleza y a sí mismo a merced de fuerzas superiores arbitrarias: una típica concepción politeísta o pandemonista tal como se presenta en los poemas homéricos. Los fenómenos atmosféricos como la lluvia y el viento, o netamente humanos como la enfermedad, la muerte o los impulsos psicológicos, tienen una explicación en fuerzas personales, que se interesan por los asuntos humanos, e incluso guardan ciertos lazos consanguíneos con estos. Frente a esta concepción, la filosofía inicia cuando el hombre comenzó a indagar por un orden subyacente al caos de los acontecimientos, orden producido por fuerzas impersonales. La familia divina se transforma en una "necesidad" despersonalizada. El nacimiento de la filosofía está vinculado con el abandono de la explicación mitológica para los problemas del origen del universo, y la fe religiosa es sustituida por la fe científica con sus triunfos y limitaciones.6

La relación del nacimiento de la ciencia con el despliegue de la filosofía presocrática también ha sido puesta de relieve por Eggers Lan, que nota, siguiendo a Szabó, que la primera demostración deductiva de la historia de la ciencia pertenece a Parménides. Todos los filósofos presocráticos han hecho aportes a la ciencia, sea a las matemáticas o a la ciencia natural.7 Aun así, Eggers Lan distingue en este período la filosofía de la ciencia: ambas tienen pretensiones de ser un estudio de validez universal, solo que la filosofía es el estudio del universo como totalidad ordenada, y la ciencia prescinde de tal referencia al mundo.8
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Del mito a la razón: el origen cosmogónico y religioso de la filosofía

La primera reacción moderna ante la opinión común sobre el "milagro griego" del origen absoluto de la razón fue la de F. M Cornford9 que vincula el inicio de la filosofía con distintas manifestaciones de la poesía religiosa. Debemos notar que esta tendencia de los tratadistas también tiene su antecedente en Aristóteles: en Metafísica I, 983b29, dice que también los primeros "teologizantes" (se refiere con este término a los "autores de cosmogonías", como entiende García Yebra)10 opinaron "acerca de la naturaleza".

Según Cornford, la "física" milesia nada tiene que ver con la ciencia y la observación directa de la realidad. Estas elaboraciones continúan las respuestas míticas tanto en su material conceptual como en sus esquemas explicativos, traslada a representaciones laicizadas el esquema cosmogónico realizado por el pensamiento mítico–ritual. Si el mundo homérico presenta una distribución, entre los crónidas, de diversos lotes y honores (Il. XV, 189-194), el mundo de los naturalistas jonios presenta una división de jurisdicciones entre los poderes contrarios. El pensamiento de Anaximandro guarda una estrecha dependencia con la poesía de Hesíodo: no hay gran diferencia entre concebir el origen de todo a partir del Caos (Teog. 116) o de una naturaleza indeterminada (12 B 1, A 9, A 13, A 14). A partir de este origen indiferenciado, la cosmogonía hesiódica hace nacer parejas divinas, que interactuando terminan por formar la estirpe de los dioses olímpicos, en los que se fundamenta el orden del mundo; para la cosmología jonia estos contrarios no son ya divinidades personales, como Urano y Gea, sino naturalezas como lo cálido y lo frío, lo húmedo y lo seco, que en su interacción dan forma al cosmos cíclico.11

Las repercusiones de la concepción de Cornford fueron tan importantes que la quinta edición de fragmentos de Diels (1935) fue modificada por Kranz para adaptarla en este sentido; este helenista amplió el apéndice que incluía fragmentos de poesía y prosa cosmológica y astrológica y los ubicó al principio de la colección. Kirk y Raven le dedican todo un capítulo de su obra crítica12 a los "precursores de la cosmogonía filosófica", como las cosmogonías órficas, la cosmogonía de Hesíodo y las cosmogonías "mixtas" como la de Ferécides.

La edición de fragmentos de los presocráticos de Gredos, aun cuando inicia también por Tales, lo hace a pesar de los reparos del director de la edición: este expresa que no comienza por Anaximandro, primer autor del que disponemos de citas textuales, sólo para no romper con la tradición,13 y que él no tendría inconvenientes en comenzar la historia de la filosofía con Homero, si se le encomendara la tarea de confeccionar una historia temática de la filosofía por textos, donde se incluyeran temas filosóficos, como los de el significado de la muerte, el sentido de la vida, etc.14

Los que se niegan a considerar la producciones cosmogónicas como antecedentes de la filosofía, como Jaeger, Guthrie y Eggers Lan, esgrimen en su contra la inautenticidad de tales escritos: Son obras conservadas en fragmentos, en citas de autores posteriores, excepto la Teogonía hesiódica que se ha conservado íntegra. En este sentido comparten la precaria forma de transmisión de la filosofía presocrática. Pero cuando se ha evaluado la influencia recíproca entre poemas y prosa de contenido cosmogónico y la filosofía presocrática, los cosmólogos se han mostrado siempre en deuda con los filósofos. Así, se ha visto que Epiménides está influido por Anaxímenes,15 y la teogonía rapsódica de Orfeo está en deuda con Ferécides, Heráclito, Parménides y Empédocles.16 Por ello se ha podido determinar que las cosmogonías órficas no son anteriores al siglo VI a. C.,17 incluso algunas son posteriores a Sócrates, y pertenecen frecuentemente a la era cristiana.14

De cualquier manera, la mayoría de los especialistas, aun los que consideran las cosmologías como antecedente, distinguen éstas de la filosofía propiamente dicha. Kirk y Raven consideran que tanto los poemas homéricos como la teogonía hesiódica son muestras de un estado particular de racionalización. Sobre todo la Teogonía de Hesíodo con su afán sistematizador de la genealogía de los dioses.18 Sin embargo, el paso del "mito" al "logos" es un cambio radical que incluye no solo una des-personificación de las fuerzas de la naturaleza, sino un cambio político, social y religioso que involucra una apertura mental que tiende a relativizar el valor de la tradición.19
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Las condiciones sociales del origen del pensamiento racional

Para explicar la transformación que presentan las concepciones filosóficas respecto de las míticas, algunos especialistas dirigieron la mirada a sus condiciones de posibilidad, y observan que estas son de índole social y económica. P. M. Schul20 piensa que debe de haber ejercido una gran influencia, en la orientación del pensamiento hacia la práctica, la creación de la moneda, el calendario, la escritura alfabética, el rol de la navegación y el comercio. B. Farrington, por su parte, enlaza el origen de la racionalidad griega (y el incremento de la riqueza material) con el progreso técnico de las ciudades jonias, gracias a la libertad que estas tenían respecto de una ortodoxia mantenida por una casta sacerdotal, como en Egipto o Babilonia.21 G. Thompson, en cambio, ve en la apertura de mercados en los cuales el objeto se transforma en mercancía, y así pasa de tener un valor de uso a un valor de cambio, el factor que hace comprensible el advenimiento de la razón: puesto que esto significa que el objeto se despoja de su diversidad cualitativa y pasa a tener una significación abstracta.22

Jean-Pierre Vernant retoma estas consideraciones sobre las condiciones sociales que hicieron posible el advenimiento del pensamiento filosófico, y las reformula. En líneas generales, acepta la idea del paso del mito al "logos", pero enfatiza la conexión de los mitos cosmogónicos con los ritos orientales de soberanía, y ve que la filosofía jónica es una transposición de los elementos de estos mitos. La aparición de la polis como forma de ordenamiento social le hace perder significación a este rito y el mito asociado pierde inteligibilidad, y el pensamiento naturalista de los milesios no es más que un reflejo de este nuevo orden, al independizar los elementos atmosféricos de la figura del soberano.23 Por otra parte, acentúa la significación del pensamiento que surge en Magna Grecia para la comprensión del nacimiento de la filosofía como forma de racionalidad y del filósofo como tipo humano. Si a la filosofía precede el mito como forma de pensamiento, el filósofo es precedido por el augur y por el poeta inspirado. La filosofía mantiene ciertos caracteres de saber revelado, lo que se ve claramente en el proemio del poema de Parménides. Sin embargo, entre las formas del "chamanismo" griego y el filósofo hay un abismo, y es que mientras que el augur está en posesión de un saber secreto, el filósofo se propone divulgar su saber a un cuerpo de discípulos (Pitágoras); esta transformación de la figura del sabio es hermana de una mutación en el plano social, que consiste en la pérdida del poder político excluyente de los gene nobiliarios, la disposición al servicio de la comunidad de los ritos pertenecientes a los clanes sacerdotales, la publicación de los decretos de justicia, antes reservados para los Eupátridas; la aparición de la moneda, acuñada y con un valor garantizado por el Estado. El paso del uso del plural "τὰ ὄντα" (ta onta, los entes) en los jonios al singular "τὸ (ἐ)ὄν" (to [e]on, el ente) en Parménides es un signo más de la búsqueda de unidad, estabilidad y permanencia que puede verse en la incipiente organización de la ciudad griega, con la reforma de Clístenes, por ejemplo. En definitiva, Vernant considera que la filosofía es resultado del advenimiento de la polis.24
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Los últimos presocráticos

En general los tratadistas están de acuerdo en poner fin al período presocrático una vez que se desarrolla y difunde el pensamiento platónico. El término "presocrático" parece haberse extendido a partir de la edición de Diels y Kranz, Fragmente der Vorsokratiker.25 El mismo Kranz, en el prólogo, explica que "presocrático" no indica "antes de Sócrates", sino "antes de los socráticos" (sobre todo Platón y su escuela), y de hecho, incluyen en la obra a pensadores posteriores a Sócrates, como Diógenes de Apolonia o Demócrito. Por ello Guthrie entiende que la palabra "presocrático" significa "no socrático", y que este significado se determina por el contenido del pensamiento más que por la cronología.26 La selección de pensadores de la edición de fragmentos de la editorial Gredos sigue un criterio semejante. Eggers Lan dice no temer quedar atrapado en los esquemas de manuales, que disciernen, en la historia de la filosofía griega, una primera parte cosmológica (la de los presocráticos) de otra antropológica (representada por la sofística y Sócrates). Aún cuando Heráclito o los pitagóricos parecen estar interesados en temas éticos, la diferencia con la sofística es notable, cuando esta concibe al hombre como medida de todas las cosas, o con la afirmación socrática acerca del reconocimiento de la ignorancia del hombre. Este quiebre de la cosmología tradicional y el enfoque puesto en el hombre y su puesto en la sociedad sería el límite que distingue ambas fases de la historia del pensamiento.27
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Determinaciones internas de la filosofía presocrática

Sea como sea que se entienda el inicio o el fin del período histórico considerado, nos encontramos allí con un grupo de pensadores que dista mucho de ser homogéneo en sus intereses especulativos, en sus métodos e incluso en sus formas expresivas. Sin embargo muchos autores antiguos y modernos han ensayado diversas maneras de agruparlos, y de entender la estructura y la evolución de esta época de la historia de la filosofía.
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Los doxógrafos y las escuelas filosóficas

Teofrasto, en su obra Opiniones de los físicos había desarrollado una clasificación de filósofos por escuelas. Diversos doxógrafos, los escritores de "sucesiones", continuaron y sistematizaron esta tendencia, sobre todo Soción de Alejandría. Relacionaban a los filósofos con sus supuestos maestros y discípulos. De estas sucesiones se nutrió el cronógrafo Apolodoro para confeccionar sus Crónicas.28 Generalmente bastaba saber que un filósofo era conciudadano de otro más joven para que los doxógrafos y otros autores tardíos supusieran que el primero había sido maestro del segundo.29 Así es como se fueron "inventando" filiaciones intelectuales dispuestas en escuelas, cuyo máximo divulgador fue Diógenes Laercio, y que siguieron como verdaderas los Padres de la Iglesia.

Las escuelas distinguidas por estas tradiciones fueron la Escuela de Mileto, compuesta por Tales, Anaximandro y Anaxímenes; la Escuela eleática, con Jenófanes como fundador y Parménides, Zenón y Meliso como sucesores; y la Escuela atomista, con Demócrito y Leucipo.

La Escuela Pitagórica, en cambio, parece tener más probabilidades de haber sido real, puesto que era no solo una asociación con fines filosóficos, sino también religiosos, y hay una apreciable cantidad de testimonios anteriores a Teofrasto que nos detallan su actividad. Sin embargo presenta problemas particulares de datación, así como para precisar su unidad doctrinal.30 Además de Pitágoras, semilegendario fundador de la escuela, podemos contar en ella a Alcmeón. Los neoplatónicos, como Jámblico, tendían a considerar a Parménides y su escuela dentro del pitagorismo, conformando la más general Escuela itálica.31
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Las agrupaciones de autores en la crítica moderna

Los filólogos modernos han tendido a rechazar la división escolar doxográfica. El análisis de las doctrinas presocráticas por separado muchas veces ha refutado las suposiciones de influencias entre autores. La edición de Diels prescinde, en la medida de lo posible, de la división escolar.32

Jaeger, sin embargo, en su obra La teología de los primeros filósofos griegos, considera en un solo capítulo (II, La teología de los naturalistas milesios) a la escuela milesia. Kirk, Raven y Schofield modifican la vieja distinción entre escuela milesia y escuela itálica, modificando la nomenclatura geográfica pero concibiendo cierta unidad de orientación: por un lado presentan a los pensadores jonios, caracterizándolos como monistas materialistas: cada autor concebía un principio material (el agua o el aire, por ejemplo) como génesis de la pluralidad de las cosas que se presentan ante los ojos. Los autores indican que la inclusión de Jenófanes y de Heráclito en los capítulos dedicados a la filosofía jonia es meramente pragmática, puesto que estos superan de alguna manera los intereses naturalistas.33 Los jonios están divididos históricamente en pre-parmenídeos (los ya mencionados, precedidos por la escuela de Mileto) y post-parmenídeos (Anaxágoras, Meliso, los atomistas). Estos últimos siguieron la tendencia naturalista de los primeros, pero respondiendo a la especulación de Parménides, que desarticuló aquellas concepciones físicas.34 La filosofía en el occidente griego, o sea, en el sur de Italia, se sitúa históricamente entre ambos. Sus representantes tuvieron intereses no naturalistas, sino especulativos, aunque sobre este punto tampoco hay una uniformidad total.35 Allí los autores ubican tanto a Pitágoras como a los representantes de la escuela eleática (excepto Meliso) y a Empédocles.
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Fuentes antiguas de las citas y anécdotas de los presocráticos

No nos ha llegado ninguna obra completa de los llamados filósofos presocráticos. Hoy contamos solo con fragmentos que nos han sido trasmitidos como citas más o menos precisas de pensadores y recopiladores posteriores. Los detalles de este tipo de transmisión, y sobre todo la valoración de las fuentes, deben ser tenidos en cuenta en un estudio completo y una interpretación aproximada del pensamiento de estos filósofos arcaicos, incluso para determinar ciertos rasgos biográficos importantes, como sus cronologías.
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Cómo citaban los antiguos, características literarias y gramaticales

La primera dificultad que presenta el estudio de los filósofos presocráticos es la dificultad de precisar cuán fidedigno ha sido el autor que lo cita o comenta. Sucede que algunas obras con intenciones más o menos literarias (como en el caso de la Historia de Heródoto, o los diálogos platónicos) incorporan a su relato alusiones muchas veces vagas sobre doctrinas anteriores, la mayoría de las veces citas de memoria (siempre falible) o meras paráfrasis, puesto que subordinan la citación precisa a la composición de sus obras.

En cambio, con Aristóteles comienza una tradición de tratadistas en prosa que hace desaparecer parte de las dificultades mencionadas, aunque aparecen otras nuevas. Hay que tener en cuenta que, cuando un expositor griego o latino ha escrito sobre un pensador anterior, no ha contado con los signos que en los idiomas modernos nos ayudan a distinguir lo que se expone con lo que se cita, esto es, sobre todo, las comillas dobles (""). Se han valido, en cambio, de construcciones gramaticales diversas, que dependen siempre de 'verba dicendi':
verbo de decir + conjunción + oración de cita con verbo en indicativo u optativo.36 Esta construcción equivale a nuestro discurso directo: "dijo: viví en Éfeso", donde la conjunción vale por nuestros dos puntos (:). Esta construcción es, lamentablemente para la recolección de citas, poco frecuente en latín y griego.
verbo de decir + oración de cita con sujeto en acusativo y verbo en infinitivo.37 Sin equivalentes en la mayoría de los idiomas modernos, similar a una poco usada forma española de discurso indirecto, ej: "dijo residir en Éfeso". Esta construcción es la preferida para citar, por ejemplo por Aristóteles.
verbo de decir + adverbio, o punto alto (equivalente a nuestros dos puntos), + texto de cita. Esta forma de citar es la más parecida a la de los idiomas modernos y quizás la más precisa. Pero es frecuente solo en autores tardíos como Diógenes Laercio.

En cualquier caso, no se puede tener total seguridad de la exactitud de la cita a partir solo de la consideración de la forma elegida para citar.38 En cambio, sí que se puede confiar en citas que tienen por objeto reproducir opiniones de autores que escribieron en verso, como Jenófanes, Parménides y Empédocles: la forma métrica nos permite discernir el texto auténtico de la glosa del autor que cita.39
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Aspectos históricos de la transmisión de citas y anécdotas

Las primeras noticias sobre pensadores presocráticos nos llegan por Aristófanes, Heródoto y por escritos hipocráticos, pero estos escritores del siglo V a. C. nos trasmiten esporádicamente datos muy escasos.40 Recién en el siglo IV a. C. tenemos noticias y referencias amplias y detalladas sobre algunas figuras. Las citas y testimonios siguen apareciendo en diversos escritos de la antigüedad tardía, en recopilaciones e historias que a veces también se han perdido, aunque contaron con ellas algunos autores de nuestra era, tanto paganos como cristianos. Incluso se han encontrado citas, perdidas hasta entonces, en autores del siglo XII y XIII. Lo importante a tener en cuenta es que no es la antigüedad de una cita lo que la hace más o menos fidedigna,41 sino la naturaleza de la obra donde aparece, su estilo, la intención del autor, su acceso a otras fuentes, y otros detalles.

Además de haber tenido en cuenta las vicisitudes histórico-literarias de cada citador, la filología moderna ha hecho estudios pormenorizados sobre el valor que cada autor tiene como trasmisor, a partir de inspecciones realizadas sobre sus citas de obras que sí nos han llegado –las obras de Homero, por ejemplo–.
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Valoración de fuentes por autores
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Platón – S. IV a.C.

Según Kirk y Raven, Platón es extremadamente descuidado en citas de todo tipo,42 su actitud no es objetiva, sino humorística o irónica. En cuanto a sus comentarios, son parciales o exagerados y no juicios históricos moderados.43

Eggers Lan y Juliá consideran que Platón cita de memoria –una memoria falible, hecho constatable a partir de sus distorsionadas citas de Homero– incluso por una cuestión de principio. Siguiendo a Cherniss,44 indican que en Fedro 274c hay una justificación del uso de la memoria por sobre el de las fuentes escritas. Lo importante no sería saber quién dijo tal cosa, o de dónde era, o cuándo lo dijo, sino si era verdad o no.45 Por lo demás, al relatar anécdotas de pensadores anteriores no tiene la pretensión de transmitir hechos históricos precisos, sino más bien de componer una situación propicia para sus diálogos, aun incurriendo en anacronismos.46
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Aristóteles – S. IV a. C.

El valor de Aristóteles, para Kirk y Raven, no reside en la cantidad de sus citas directas sino en el "carácter de recapitulador y crítico de los pensadores anteriores".47 Aristóteles realiza, de hecho, un examen de las opiniones de los filósofos en el primer libro de la Metafísica.

Estos comentaristas siguen, como también lo hacen Eggers Lan y Juliá, a Cherniss48 en la valoración de Aristóteles como citador: éste está ocupado en construir su propio sistema filosófico, en general selecciona solo citas que le interesan para tal fin, sin respetar órdenes cronológicos, e incluso llega a distorsionar los temas tratados o exponerlos mezclados con sus reflexiones sobre las implicaciones de tal doctrina en su sistema. Esta actitud nace de su concepción histórica: piensa que los pensamientos anteriores a él son un titubeante avance hacia la verdad contenida en su propia doctrina.49
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Teofrasto – finales del S. IV a. C.

La principal fuente para el conocimiento de los filósofos presocráticos es la obra de Teofrasto Opiniones físicas u Opiniones de los físicos.50 Tradicionalmente se considera esta obra como el esfuerzo de Teofrasto por colaborar en la actividad enciclopédica de la escuela peripatética, actividad que incluía una historia de la filosofía encomendada a él.51 Hay dudas al respecto: por una parte, sobre la mencionada "actividad enciclopédica" de la escuela, por otra, al carácter histórico de la obra de Teofrasto. Eggers Lan y Juliá no creen que Teofrasto sea una excepción entre los pensadores antiguos, y ven en dicha obra un ensayo más sistemático que histórico, sobre todo en la forma expositiva: un diálogo en donde preguntas de cuño peripatético eran respondidas por los pensadores anteriores a la escuela, preguntas que quizás nunca se hubieran formulado ellos mismos.52

Sea como sea, parece probable que Teofrasto haya podido contar con las obras originales de la mayoría de los presocráticos, al redactar su obra. Y aunque la objetividad del escrito ha sido cuestionada, otros estudiosos han comparado los lugares donde Teofrasto cita el Timeo platónico, y la conclusión ha sido que procede con gran exactitud,53 a pesar de que unas pocas veces tiñe la exposición con las opiniones aristotélicas vertidas, por ejemplo, en el de Caelo.54

Allanadas o no las dificultades sobre la objetividad o la dependencia del escrito respecto del pensamiento aristotélico, los investigadores han tenido que enfrentarse a otro tipo de problemas, que pueden ser incluso mayores que los consignados hasta ahora: sucede que las physikôn doxôn tampoco se nos ha conservado. Las consideraciones anteriores están basadas en una reconstrucción del último libro de la obra de Teofrasto, titulado de las Sensaciones, realizada por Hermann Diels55 a partir de citas de Simplicio en su comentario al de Caelo de Aristóteles. Simplicio tampoco tuvo la obra original en sus manos, sino un resumen de un tal Aecio, hecho a partir de otro manual intermedio, llamado por Diels Vetusta Placita, datado en el S. I a. C.56

Aun con estas dificultades, las physikôn doxôn siguen siendo consideradas de primera magnitud como fuente de citas de presocráticos, puesto que fue, para la antigüedad tardía, la gran autoridad a la hora de extraer opiniones de antiguos pensadores.57 A partir de la obra de Diels de 1879, Doxographi Graeci, se comenzó a llamar "doxógrafos" a los trasmisores de citas dependientes de la obra de Teofrasto. De ellos provienen la mayoría de los fragmentos considerados auténticos de los presocráticos.
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Los Doxógrafos58

Esquema de dependencias de las fuentes doxográficas más relevantes.
Los Vetusta Placita: fue una compilación originada en la escuela posidonia durante el S. I a. C. En el S. II d. C., Aecio –nombre que nos es trasmitido por una referencia de Teodoreto- resumió dicha obra. Ni los Vetusta Placita ni el resumen de Aecio se han conservado. Solo conocemos restos de la obra de Aecio en las citas de la Antología de Estobeo y del Epítome de las opiniones físicas del Pseudo-Plutarco. A partir de la comparación pormenorizada de estas fuentes, el texto de Aecio ha sido reconstruido, también por Diels.59 Del Epítome del Pseudo-Plutarco dependen las citas de Aquiles Tacio y de Cirilo. En cambio, Varrón y Cicerón pudieron contar directamente con los Vetusta Placita. Se puede determinar que estas compilaciones y resúmenes fueron compuestos imitando la disposición del texto de Teofrasto physikôn doxôn: presentaban secciones determinadas por un tema, y en un apartado las opiniones de varios pensadores sobre el mismo.60
Las sucesiones filosóficas: Soción de Alejandría escribió hacia el 200 a. C. una obra, primera de muchas en su género, donde agrupaba a los pensadores por escuelas (es quizá el autor de la tradicional distinción, presente en su obra por primera vez, de las escuelas jónica e itálica) y relacionaba a los diversos autores con sus maestros y discípulos. De estos escritos dependen algunos testimonios trasmitidos por Eusebio de Cesarea, Ireneo, Arnobio, Teodoreto y San Agustín
Cronógrafos: Eratóstenes había escrito una cronología con fechas de artistas y escritores varios, y a mediados del S. II a. C., Apolodoro de Alejandría vino a llenar ciertos vacíos de su obra. Lamentablemente lo hizo a partir de principios poco convincentes, tales como considerar que la madurez de un filósofo le llegaba a los cuarenta años, y hacía coincidir esta fecha con la de algún importante evento histórico. Informado de la obra de Soción y su división en escuelas, incluyó sucesiones en su obra, pero consideró arbitrariamente que siempre el maestro era cuarenta años mayor que su supuesto discípulo. No se conserva la obra de Apolodoro sino en citas de autores posteriores, como Diógenes Laercio y Simplicio.
Plutarco (S. II d. C.) incorporó abundantes citas a sus Moralia (Obras morales y de costumbres).
Sexto Empírico (S. II d. C.): su adscripción a la escuela escéptica lo llevó a citar un número importante de opiniones antiguas sobre los sentidos y el conocimiento.
Clemente de Alejandría (S. II d. C.): en su Protréptico y en sus Stromateis introdujo una cantidad apreciable de citas de poetas y filósofos antiguos.
Hipólito (S. III d. C.) y su Refutación de todas las herejías: Acusa este escrito el uso de dos fuentes doxográficas interesadas sobre todo en datos biográficos, y que por ello agrupaban las opiniones de los filósofos griegos por pensadores y no por temas. Una de ellas es un compendio de poco valor (fue usado por Hipólito para extraer opiniones de Tales, Pitágoras, Empédocles, Heráclito, Parménides, Meliso y Demócrito). La otra fuente es más fidedigna incluso que Aecio; de ella extrajo sentencias de Anaximandro, Anaxímenes, Anaxágoras, Arquelao y Jenófanes.
Diógenes Laercio (S. III d. C.) y su Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres: Interesado más en biografías presentaba también juntas todas las opiniones de cada filósofo, sumadas a anécdotas procedentes de biógrafos helenísticos, de muy dudosa veracidad. Contiene, de cualquier manera, citas valiosas de Apolodoro. Su obra contiene un compendio de poco valor, y una exposición detallada, procedente de una fuente menos discutible.
Las misceláneas del Pseudo-Plutarco: utiliza una fuente independiente de Aecio. Se basa en los primeros libros de la obra de Teofrasto, de contenido cosmogónico.
Simplicio: a pesar de ser un autor tardío (S. VI d. C.), es una de las más importantes fuentes para el conocimiento de citas directas de presocráticos. En sus comentarios a los libros De Caelo y Física de Aristóteles, incluyó citas de autores antiguos, más extensas de lo necesario, puesto que según él, algunas obras se habían vuelto difíciles de hallar.
Otros autores que citan anécdotas o textos de presocráticos: Filodemo, Marco Aurelio, Orígenes, Ateneo de Náucratis, Numenio de Apamea, Plotino, Porfirio, y más.
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Compilaciones modernas de las citas de los presocráticos
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Fragmente der Vorsokratiker de Hermann Diels

El filólogo alemán Hermann Diels (1848-1922).

En 1903, Hermann Diels, que ya había escrito la importante obra Doxographi Graeci,61 publica la no menos trascendente compilación Fragmente der Vorsokratiker.

Allí se encuentran editados los testimonios biográficos, las interpretaciones antiguas, las citas directas auténticas y las citas de imitaciones de más de cuatrocientos autores, entre los cuales no solo se hallan filósofos presocráticos en sentido literal, sino también poetas antiguos y sofistas y otros escritores posteriores a Sócrates cuyas obras no se han conservado completas.

La intención del autor fue hacer un manual con todo el material disponible para el estudio del comienzo de la filosofía griega.62 Y a tal punto lo logró, que actualmente todos los estudios sobre los presocráticos utilizan, para citar los fragmentos, el orden de su edición. Cada autor ocupa un capítulo numerado. A su vez, cada capítulo (no en todos se respeta esta estructura) está dividido en: A. Testimonios acerca de su vida y su doctrina; B. Fragmentos considerados textuales y auténticos del autor; y C. Imitaciones.

Para citar un fragmento original, se utiliza el número del autor y la letra B, más el número del fragmento. Por ejemplo, 28 B 7 es el fragmento séptimo de las citas textuales de Parménides, trasmitida por Platón, Sofista 258d.

Para citar un testimonio sobre la vida de un autor, se utiliza el número de éste y la letra A con el número del fragmento: por ejemplo, 22 A 1 corresponde a la primera cita de testimonios sobre Heráclito, que pertenece a las Vidas de los filósofos ilustres de Diógenes Laercio, libro IX.

Usualmente se utiliza, encabezando la cita, una indicación sobre la edición (Diels y Kranz = DK), ej. DK 22 A 1 ó DK 28 B 7.

Luego de la corrección y reedición de Walther Kranz, el orden de los autores de la edición es cronológico. La selección está dividida en

A. Principios, donde se encuentran citas de
I. Poetas cosmólogos tempranos
1. Orfeo, 2.Museo y 3.Epiménides;
II. Poetas astrólogos del siglo sexto
4. Hesíodo, 5. Foco y 6. Cleostrato
III. Prosa cosmológica y gnómica temprana:
7. Ferécides de Siros, 8. Teágenes, 9. Acusilao y 10. Los Siete sabios de Grecia

B. Los fragmentos de filósofos del siglo sexto y quinto y sucesores directos, donde constan los siguientes autores:
11. Tales, 12. Anaximandro, 13. Anaxímenes, 14. Pitágoras,
15 – 20. Pitagóricos antiguos, 21. Jenófanes, 22. Heráclito, 23. Epicarmo,
24. Alcmeón, 25 – 27. Icos, Paros y Aminias, 28. Parménides, 29. Zenón,
30. Meliso, 31. Empédocles, 32 – 58. Autores menores y escuela pitagórica,
59.Anaxágoras, 60 – 67. Autores menores, 68. Demócrito, 69 – 78. Autores menores de Abdera;

C. Antigua Sofística, donde podemos destacar las citas de
80. Protágoras y 82. Gorgias
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The Presocratic Philosophers de Kirk, Raven y Schofield

En 1957, la Cambridge University Press publica un estudio crítico con una selección de textos de presocráticos, con el título The Presocratic Philosophers. La obra es un esfuerzo conjunto de Geoffrey Stephen Kirk, que comenta la tradición jonia, los atomistas y Diógenes de Apolonia; y John E. Raven, que redacta los estudios sobre la tradición itálica, Anaxágoras y Arquelao. En la segunda edición, de 1983, se une a la tarea Malcolm Schofield actualizando la bibliografía y redactando nuevamente los capítulos sobre los eléatas y los pitagóricos, y retocando otras secciones.63

La obra no pretende ser, como la de Diels, un compendio de todos los autores arcaicos, sino una historia crítica. Tampoco contiene todos los fragmentos referidos a los autores tratados sino solo una selección, en griego y con traducción al inglés, seguida de amplios comentarios.

Luego de un capítulo inicial (I) sobre los precursores de la cosmogonía filosófica, donde se ocupan en caracterizar la visión ingenua que los griegos tenían del cosmos, las cosmogonías órficas y "mixtas", pasan a considerar a los presocráticos propiamente dichos, en tres secciones. La primera, dedicada a los pensadores jonios, contiene estudios sobre (II) Tales, (III) Anaximandro, (IV) Anaxímenes, (V) Jenófanes y (VI) Heráclito. La segunda trata sobre la filosofía en el occidente griego, con (VII) Pitágoras, (VIII) Parménides, (IX) Zenón, (X) Empédocles y (XI) Filolao y el pitagorismo del siglo V. Una tercera sección dedicada a la "Respuesta jonia" considera los pensamientos de (XII) Anaxágoras, (XIII) Arquelao, (XIV) Meliso, (XV) Los atomistas y (XVI) Diógenes de Apolonia

Esta obra cobra gran importancia para el mundo de habla hispánica a partir de la publicación de una traducción española (de Jesús García Fernández) por parte de la Editorial Gredos, en 1970. Hasta 1978, cuando aparece la edición de Eggers Lan, fue la única obra que contenía un número elevado de traducciones al español (por supuesto indirectas, a partir de las traducciones inglesas) de fragmentos de los presocráticos en su conjunto, y aún hoy permanece siendo el único esfuerzo editorial que presenta texto griego con su correspondiente traducción española, abstrayendo las ediciones de presocráticos individuales.
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Los filósofos presocráticos de Eggers Lan

La misma Editorial Gredos publica en 1978 la primera edición de textos en español (traducidos directamente del griego) de los presocráticos, encargada a Conrado Eggers Lan, en tres tomos de su conocida colección Biblioteca Clásica Gredos (n.º 12, 13 y 14).

El editor explícitamente se expresa en contra de incluir poetas, aunque sean cosmólogos, junto con filósofos presocráticos propiamente dichos64 y excluyen a otros pensadores consignados en la edición de Diels (Epicarmo, Hipón, Arquelao, Eurito, Arquitas, Critias, Protágoras) por carecer para ellos de importancia para la historia de la filosofía.65 La lista de autores tratados es, después de quitar la sección sobre los "Inicios" cosmogónicos y los autores mencionados, idéntica en orden a la edición de Diels.

Eggers Lan no distingue radicalmente los fragmentos que proceden de testimonios biográficos y comentarios (DK A) de las citas textuales (DK B), y los presentan mezclados y seleccionados según el arreglo interpretativo de cada capítulo, en los que abundan títulos y secciones orientativas. Sin embargo, al final del tratamiento de cada autor, presentan seguidas todas las citas textuales consideradas auténticas, y las apócrifas, en el orden de la edición DK, siendo la edición española más completa de los fragmentos de los presocráticos.
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Cronología (640 a. C. — 370 a. C.)


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Estudios críticos
Barnes, Jonathan: Los presocráticos. Madrid, Cátedra, 1992. ISBN 84-376-1029-X
Cherniss, Harold F.: Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Nueva York, Octagon Books, 1983. ISBN 0-88254-836-0
Berenguer Amenós, Gramática griega. Barcelona, Bosch, 36ª ed. 1999. ISBN 84-7676-582-7
Guthrie, W.K.C., Historia de la Filosofía Griega:
Vol. I: Los primeros presocráticos y los pitagóricos, Editorial Gredos: Madrid, 1999 [1ª edición, 3ª reimpresión]. ISBN 84-249-0949-6.
Vol. II: La tradición presocrática desde Parménides a Demócrito, Editorial Gredos, Madrid, 1994 [1ª edición, 3ª reimpresión]. ISBN 84-249-1032-X.
Vol. III: Siglo V. Ilustración, Editorial Gredos: Madrid, 1994 [1ª edición, 2ª reimpresión]. ISBN 84-249-1268-3.
G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield. The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Text. S.L., Cambridge University Press, 1957, 1983. (Tr. española Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos. Traducción de Jesús García Fernández, Madrid, Editorial Gredos, 1970, 2ª edic. 1987 (Biblioteca Hispánica de Filosofía, 63). ISBN 84-249-1249-7)
Jean-Pierre Vernant: Mythe et pensée chez les grecs. Zetein, 1973. (Trad. esp. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Trad. J. D. López Bonillo. Barcelona, Ariel, 2007 (1ª ed. 5º reimpr.) ISBN 978-84-344-9702-4)
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Ediciones de fragmentos
Diels, Hermann (1958). Doxographi Graeci (3ª edición). Berlín: Walter de Gruyer.
Diels, Hermann; Kranz, Walther (1960-1961). Die Fragmente der Vorsokratiker (10ª edición). Berlín: Weidmann.
Eggers Lan, Conrado; Juliá, Victoria E. (1978). Los filósofos presocráticos. 1 (1ª edición). Madrid: Gredos. ISBN 84-249-3511-X.
Cordero, Nestor Luis; Olivieri, F. J.; La Croce, Ernesto; Eggers Lan, Conrado (1979). Los filósofos presocráticos. 2 (1ª edición). Madrid: Gredos. ISBN 84-249-3532-2.
Poratti, A.; Eggers Lan, Conrado; Santa Cruz de Prunes, María Isabel; Cordero, Nestor Luis (1980). Los filósofos presocráticos. 3 (1ª edición). Madrid: Gredos. ISBN 84-249-3542-X.
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Véase también
Historia de la filosofía occidental
Monistas
Pluralistas
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Notas y referencias
↑ W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofía griega, I, p. 51 -52.
↑ Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, VII, p. 334
↑ J. Burnet, Early greek philosophy, Londres, 1920
↑ Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des euroäischen Denkens bei den Griechen, Hamburgo, 1955. V. Vernant, op. cit., VII, p. 334.
↑ Guthrie, op. cit. p. 46
↑ Guthrie, op. cit. p. 37-40
↑ Eggers Lan, op. cit. p. 17-19
↑ Eggers Lan, op cit. p. 22-23
↑ F. M. Cornford, From religion to philosophy. A Study in the origins of greek philosophical thought, Londres, 1912
↑ García Yebra. Metafísica de Aristóteles, p. 22
↑ F. M. Cornford, Principium Sapientiae. The origin of Greek philosophical thought. V. Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, p. 82-85 y Mito y pensamiento en la Grecia antigua, p. 338
↑ Kirk, Raven y Schofield. Los filósofos presocráticos. Cap. 1, p. 24 – 117
↑ Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, I, p. 10
↑ a b Eggers Lan, op. cit. p. 11
↑ Kern. De Orphei Epimenidis Pherecydis theogoniis
↑ Rohde. Psyche. App. A, "The Great Orphic Theogony"
↑ Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, cap. IV, p. 61. Guthrie, Historia de la filosofía griega, I, p. 49
↑ O. Gigon. Der Ursprung, cap. I. y F. M. Cornford, Princ. Sap. Cap. II
↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 116
↑ P. M. Schul, Essai sur la formation de la pensée grecque. Introduction historique de la philosophie platonicienne, París, 1949. p. 151–175
↑ B. Farrington, Ciencia y filosofía en la antigüedad, Ed. Ariel, Barcelona 1974, p. 30.
↑ G. Thompson, Studies in ancient Greek society, vol II, The first philosophers, Londres, 1955.
↑ Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua, p.334 -340
↑ Vernant, op. cit. pp. 341 – 364
↑ De cualquier manera, el término "presocrático", había sido usado anteriormente, como en Plato and the Other Companions of Sokrates (1865) de George Grote.
↑ Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, p. 353
↑ Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, I, p. 12ss
↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 20.
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 155; Eggers Lan y Juliá, Los filósofos presocráticos. P. 59-60
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 313; Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 145ss
↑ Jámblico, de Vita Pythagorica liber, XXXVI 267
↑ DK, prefacio a la 1ª ed.
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 118
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 492
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 311-312
↑ Berenguer Amenós, Gramática Griega, 346
↑ Berenguer Amenós, Gramática Griega, 344 y 345
↑ Eggers Lan y Juliá, Los filósofos presocráticos p. 26
↑ Eggers Lan y Juliá, Los filósofos presocráticos p. 27-28
↑ Eggers Lan y Juliá, Los filósofos presocráticos, p. 24
↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos, p. 15
↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos p. 15
↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos p. 18
↑ H. F. Cherniss, "The History of Ideas and Ancient Greek Philosophy", en: Estudios de Historia de la Filosofía en homenaje al Profesor Rodolfo Mondolfo Tucumán, 1957, pp. 93-144
↑ Eggers Lan y Juliá, Los filósofos presocráticos p. 24 y 30-31
↑ Eggers Lan y Juliá, Los folósofos presocráticos p. 25
↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos p. 16.
↑ H. F. Cherniss, Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy, 1935
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 18. Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 28-30
↑ El nombre en griego es physikôn doxôn, la forma de la palabra "physikôn", un genitivo plural, puede ser traducida como modificador indirecto con carácter posesivo ("opiniones de los físicos") o como adjetivo que modifica al sustantivo de manera directa ("opiniones físicas").
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 18 - 19
↑ Eggers Lan y Juliá, op. cit. p. 33-36.
↑ Kahn, Anaximander, p. 21; G. M. Stratton, Theophrastus and the Greek Physiological Psychology before Aristotle, Londres-Nueva York, 1917.
↑ J. B. McDiarmid, "Plato in Theophrastus de Sensibus", Phronesis 4, 1949, pp. 59-70
↑ H. Diels. Doxographi Graeci, 1879, reed. 1958, p. 473 – 527.
↑ Kirk, Raven y Schofield, Los filósofos presocráticos . p. 21, Eggers Lan y Juliá, Los filósofos presocráticos p. 27
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 19
↑ Para esta sección se ha usado la nota introductoria: Las fuentes de la filosofía presocrática de la obra de Kirk, Raven y Schofield, los filósofos presocráticos, pp. 15 – 23 y la segunda parte de la introducción general, El problema de los escritos de filósofos presocráticos, de la edición de Gredos de los presocráticos a cargo de Eggers Lan, pp. 23 – 38, teniendo a la vista además la obra de Diels Doxographi Graeci, 3º ed. 1958
↑ H. Diels, Doxographi Graeci p. 267 – 444.
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit. p. 19-21.
↑ Esta obra es un hito imprescindible para cualquier estudio sobre la valoración de fuentes de los presocráticos.
↑ H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Prefacio a la primera edición de 1903.
↑ Kirk, Raven y Schofield, op. cit., Prefacios a la 1ª y 2ª edición.
↑ Eggers Lan, op. cit. p. 9
↑ Eggers Lan, op. cit. p. 12
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Enlaces externos
Textos de Filosofía Presocrática
Primeros filósofos
Proyecto Filosofía en español - Los filósofos presocráticos
Ideasapiens - Perfil sobre los filósofos presocráticos
Vishwa P. Adluri - Presocratics
Peter Möller - Vorsokratiker
José Gaos: Antología de Filosofía griega